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Política de identidade e de reconhecimento em Taylor e
Honneth: fontes normativas no campo educacional
Identity policy and recognition in Taylor and Honneth: normative
sources in the educational field
Política de identidad y reconocimiento en Taylor y Honneth: fuentes
normativas en el campo educativo
Jonas Rangel de Almeida
*
Pedro Ângelo Pagni
**
Resumo
O objetivo deste artigo é analisar as pressuposições filosóficas de caráter normativo, indexadas à mo-
derna teoria do reconhecimento presente nos pensamentos de Charles Taylor e Axel Honneth. Esta
reflexão orienta-se a partir da acentuada entrada da teoria do reconhecimento, por intermédio dos
círculos de leitura da teoria crítica e da hermenêutica, no campo da filosofia da educação no Brasil.
Subdividido em duas partes, a primeira ocupa-se das relações entre a identidade e a política do reco-
nhecimento em Taylor, enquanto a segunda procura reconstituir desde a crítica de Honneth ao
déficit sociológico da primeira geração da teoria crítica, passando por Foucault chegando à concei-
tualização da gramática moral do reconhecimento. Com isso, esperou-se produzir uma reflexão sobre
os fundamentos da inclusão social, particularmente, no que se refere ao âmbito escolar e às políticas
educacionais. Concluiu-se que, embora haja diferenças de abordagens entre esses filósofos, por um
lado, existe um horizonte comum de valorização da intersubjetividade à formação do sujeito, garan-
tindo uma normatividade do reconhecimento como expectativa de respeito próprio e, por outro, a
ausência de reconhecimento ou seu falseamento produzirão uma base motivacional, justamente, pela
privação e degradação que promovem, para engendrar novas lutas por reconhecimento.
Palavras-chave: educação; Filosofia da Educação; teoria do reconhecimento; inclusão; diferenças.
Recebido em: 20/05/2020 – Aprovado em: 05/03/2022
https://doi.org/10.5335/rep.v29i1.11063
ISSN on-line: 2238-0302
*
Doutor em educação pela UNESP de Marília, SP. Atualmente trabalha como professor da rede pública de ensino do estado
de São Paulo. E-mail: jradavisao@gmail.com. Orcid: https://orcid.org/0000-0001-8698-6082.
**
Professor Livre-Docente do Departamento de Administração Escolar da Faculdade de Filosofia e Ciências de Marília, Unesp-
Marília. E-mail: pedropagni@gmail.com. Orcid: https://orcid.org/0000-0001-7505-4896.
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Abstract
The objective of this article is to analyze the philosophical presuppositions of normative character,
indexed to the modern theory of the present recognition in Charles Taylor thoughts and Axel
Honneth. This reflection is guided starting from the field of the philosophy of education in Brazil
which if you can observe that the entrance of the theory of the recognition felt, for the most part,
through the circles of reading of the critical theory and of the hermeneutics. Subdivided in two parts,
the first is in charge of the relationships between the identity and the politics of the recognition in
Taylor, while, second tries to reconstitute from the critic of Honneth to the sociological deficit of
the first generation of the critical theory, going by Foucault arriving to the conceitualização of the
moral grammar of the recognition. With that, it was expected to produce a reflection on the
foundations of social inclusion, particularly, in what if you mean to the school extent and the
education politics. Stand out that weigh the differences of approaches among the authors in what,
first, a horizon common of valorization exists from the intersubjectivity to the subject's formation
that guarantees a normatividade of the recognition as expectation of own respect, second, in the
limit, the false or the recognition absence they will produce a base motivacional, exactly, for the
privation and degradation that promote, to engender new fights for recognition.
Keywords: education; Philosophy of Education; theory of recognition; inclusion; differences.
Resumen
El objetivo de este artículo es analizar las presuposiciones filosóficas de carácter normativo, indexadas
a la teoría moderna del reconocimiento presente en los pensamientos de Charles Taylor y Axel
Honneth. Esta reflexión se guía por la entrada acentuada de la teoría del reconocimiento, a través de
círculos de lectura de teoría crítica y hermenéutica, en el campo de la filosofía de la educación en
Brasil. Subdividido en dos partes, el primero trata de la relación entre la identidad y la política de
reconocimiento en Taylor, mientras que el segundo trata de reconstruir desde la crítica de Honneth
hasta el déficit sociológico de la primera generación de teoría crítica, pasando por Foucault para
conceptualizar el gramática moral del reconocimiento. Con esto, se esperaba producir una reflexión
sobre los fundamentos de la inclusión social, particularmente con respecto al ambiente escolar y las
políticas educativas. Se concluyó que, aunque existen diferencias en los enfoques entre estos filósofos,
por un lado, hay un horizonte común de valorar la intersubjetividad en la formación del sujeto,
asegurando una normatividad de reconocimiento como expectativa de autoestima y, por otro lado,
la ausencia de reconocimiento o su distorsión producirá una base motivadora, precisamente debido
a la privación y degradación que promueven, para generar nuevas luchas por el reconocimiento.
Palabras clave: educación; Filosofía de la Educación; teoría del reconocimiento; inclusión; diferen-
cias.
Introdução
De acordo com Safatle (2013; 2015b) a recuperação da categoria do reconheci-
mento no século XX ocorreu em dois momentos fundamentais. O primeiro deve-se às
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lições da filosofia de Hegel por Alexandre Kojève na década de 1930 que marcou a
geração de pensadores como Lacan, Bataille, Merleau-Ponty e Hyppolite; o segundo
surge entre o debate liberal-comunitário e os membros da terceira geração da Escola de
Frankfurt. A seguir nos concentramos em tratar desse segundo momento. Essa escolha
deve-se ao fato de que a grande maioria das reflexões do campo da Filosofia da Educa-
ção possui o compromisso teórico nessa chave.
Na Filosofia da Educação, essa ideia de que os indivíduos e os grupos buscam,
sobretudo, por reconhecimento se articula com as correntes que têm afinidade com a
teoria crítica e com a hermenêutica, justamente pela importância da dialogicidade, da
comunicação e de uma experiência que pretende conduzir o sujeito à autonomia. A
ideia de que o sujeito se forma estritamente ao passo que se reconhece a si mesmo nos
outros ocupa um lugar importante nas investigações atuais. No campo da Filosofia da
Educação, pode-se localizar a entrada da teoria do reconhecimento no alvorecer dos
anos 2000 (FLICKINGER, 2000). Em sua maioria, esses estudos ora se concentram
sobre a interpretação hegeliana da dialética do senhor e do escravo, que trata da origem
da consciência de si (FLICKINGER 2004, 2011a, 2011b; TREVISAN, 2011), ora
provém, principalmente, de matrizes da teoria crítica da sociedade presentes no pensa-
mento de Habermas e Honneth; da hermenêutica filosófica de Gadamer; e de Taylor
(CENCI; DALBOSCO; MÜHL, 2013). Também, há estudos sobre a filosofia social
de Rousseau (DALBOSCO 2011; 2014). Pode-se dizer que tais visões têm um com-
promisso fortíssimo com o estabelecimento de normas sociais capazes de regular a vida
social, ou, pretendem estabelecer a reconstrução de um tipo de conhecimento emanci-
patório – aqueles capazes de salvar o sujeito. Nessas questões ressoam os estudos que se
debruçam sobre a formação do sujeito, especialmente depois do crescimento e fortale-
cimento de temáticas voltadas à ética, alteridade, diferenças e diversidade cultural.
Desse modo, o reconhecimento foi elevado a uma categoria fundamental para a forma-
ção humana.
Autonomia e reconhecimento, segundo Flickinger (2011a) são categorias chaves
no ideário de formação moderna, sendo uma responsável por sedimentar a autodeter-
minação e a outra a solidariedade. Oriundas do arcabouço iluminista esses conceitos
ressoam as vozes de Kant e Hegel, do primeiro desprende-se a ideia do ato corajoso de
“ousar saber”, do “fazer uso da própria razão”; e do segundo, a famosa fórmula da
“consciência-de-si” como algo reconhecido. O sujeito legislador de si mesmo é aquele
que chegou a maturidade e reconhece que sua existência só adquire significado conjun-
tamente com a dos outros. A formação iluminista arregimenta uma arte de governo
que repousa sobre o consequente domínio racional sobre as paixões infantis, pois é a
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constituição de uma sociedade adulta. Implica, em termos foucaultianos, adentrar a
ordem do discurso, assumir um papel social e representar o drama da cidadania.
Doravante, a seguir pretendemos analisar as pressuposições filosóficas de caráter
normativo, indexadas à moderna teoria do reconhecimento nos pensamentos de Taylor
e Honneth. Cremos que guardadas as devidas distinções que essa via projeta sua teoria
do reconhecimento com base na ideia de que nos reconhecemos como sujeitos dotados
de identidade, moralidade e dignidade conforme vivenciamos a família, o mercado e
nossa própria interioridade de forma confiante, respeitosa e estimada. Quando isso não
ocorre somos violentados, humilhados e desprezados. E quando isso ocorre temos o
impulso quase que natural por buscar formas de cuidado, respeito e estima. Essa se-
mântica de que fala Honneth (2003) constitui um dispositivo – no sentido do jovem
Hegel – que quando acionada leva-nos a luta por reconhecimento.
Essas reflexões serão acompanhadas pelo campo da filosofia da educação, parti-
cularmente, os estudos dedicados à formação do sujeito moderno. Destarte, será
necessário seguir de perto os argumentos apresentados pelos autores. Com isso, espera-
se sumarizar uma primeira entrada em direção crítica filosófica dos dispositivos norma-
tivos no que se refere ao âmbito escolar e as políticas educacionais. Concomitantemente
pretendemos mostrar o compromisso dessas perspectivas com a criação de normas ca-
pazes de gerir a vida social. Chama-se de matriz, ou, de fontes normativas tais teorias
que repousam na explicitação de arranjos sociais que são orientados para encontrar
assentimento entre os indivíduos que compõem uma determinada sociedade.
Identidades e políticas de reconhecimento
Considerado o proponente contemporâneo da teoria do reconhecimento e do
liberal-comunitarismo, o filósofo quebequense Charles Taylor tem contribuído há al-
gumas décadas para pensar o destino das políticas de identidade, os conflitos culturais
e religiosos do cenário atual. Para Taylor (1996), as atividades políticas devem levar em
consideração a contraposição e rivalidade cultural existente que marcam determinado
país, ou grupo. De acordo com esse autor, a democracia introduziu a plataforma polí-
tica multicultural que doravante deve ser centrada nas reivindicações de
reconhecimento igualitário da identidade de grupos considerados minoritários diante
daqueles que são maiorias culturais, políticas e econômicas.
A noção de reconhecimento como um movimento que põe em jogo complexos
mecanismos atuantes na produção de um sujeito que, por sua vez, só pode alcançar
consciência de si mesmo na sua dependência constitutiva com os outros. No entanto,
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nem sempre esse processo resulta em aceitação da diferença do outro, para Taylor
(1998) existe também, algo como um falso-reconhecimento, a imposição de uma ima-
gem depreciativa e até a exclusão do diverso do espaço moral.
Na obra As fontes do Self, seguindo a tradição filosófica interpretativa, Taylor
(2005), propõe uma genealogia da interioridade, autonomia e individualidade mo-
derna. Argumenta o autor que o longo desenvolvimento da consciência moderna dos
homens nos levou à ideia de falar sobre direitos humanos universais, naturais, incluindo
o respeito pela vida e integridade humana à noção de autonomia. Nesse nível foi preciso
uma lenta construção da ideia de Self
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para concebermos as pessoas como colaborado-
res ativos no estabelecimento e garantia do respeito que lhes é devido. Isso exprime
uma das características centrais de nossa perspectiva moral moderna. Essa mudança fez-
se na forma de uma alteração de conteúdo, da concepção do que é respeitar alguém e
do que é ser alguém.
Quando isso não ocorre, quando não guardamos aquele sentimento da existência
que nos impele a seguir nossa consciência, então deixamos de lado a conciliação moral
conosco mesmo, perdemos a capacidade de ouvir essa voz interior e assumimos uma
postura instrumental.
A autenticidade, o respeito e a autonomia tornam-se agora central para estabele-
cermos nossa própria identidade. Para Taylor (2005), o respeito à personalidade
envolve como elemento fundamental o zelo pela autonomia moral da pessoa. Com o
desenvolvimento da noção pós-romântica de diferença individual, isso se amplia até a
exigência de darmos às pessoas a liberdade de desenvolver sua personalidade à sua pró-
pria maneira. Esse processo culminou no desenvolvimento cultural de relações com
espaço no qual as possibilidades de cada um poderiam florescer, justamente pela crença
no seu potencial liberador do desenvolvimento da autonomia individual. Num movi-
mento amplo da cultura, vemos surgir novas ideias e entendimentos do que é bem
viver, como, por exemplo, no século XIX, o da família amorosa e íntima.
De acordo com Taylor (2005, p. 396), em uma cultura individualista são
valorizados três sentidos para construção da identidade: primeiro, valoriza a autonomia;
segundo, atribui um papel importante à auto-exploração, em particular dos
sentimentos; terceiro, ela possui uma visão de que o bem viver implica envolvimento
pessoal. Essa cultura atribui importância ao trabalho produtivo e também à família,
que é idealmente uma comunidade fechada baseada no amor, em que os membros
encontram uma parte significativa de sua realização humana.
Segundo Taylor (2005, p. 70) para entendermos minimamente nossa vida e para
termos uma identidade faz-se preciso de uma orientação para o bem. Isso significa em
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algum sentido operar a partir de padrões fixos, discriminando aqueles valores que são
incomparavelmente superiores daqueles considerados qualitativamente inferiores – as
chamadas avaliações fortes. Esse sentido do bem tem que ser incorporado como uma
história em andamento. Isso supõe afirmar uma condição básica do processo de encon-
trar sentido em nós mesmos, de compreender nossa vida numa narrativa.
No texto Identidad y reconocimiento, Taylor (1996) oferece-nos ainda maiores
subsídios para discutir a complexa trama que envolve as políticas de identidade. De
acordo com Taylor (1996), a identidade costuma ser evocada, tanto no plano indivi-
dual (minha identidade pessoal), quanto no plano do grupo (a identidade quebequense,
canadense, brasileira). Sem identidade nos sentimos em crise, perdemos as referências
e nada em absoluto possui importância alguma. Continua o autor, “[...] minha identi-
dade define de alguma maneira meu mundo moral” (TAYLOR, 1996, p. 10), ela é o
que eu sou.
Com efeito, o caso é diferente se pensarmos a identidade dos povos pré-moder-
nos porque dependiam antes da estrutura hierárquica entre castas. O horizonte moral
não era o indivíduo, mas, seu grupo, sua posição social – as préférences de Rousseau. Os
horizontes no Antigo Regime estavam estabelecidos e inteiramente dados. Contra essa
sociedade fortemente hierarquizada, baseada no modelo da honra e nas relações de fa-
mílias surge a noção moderna de dignidade. Isso abriu o caminho para que a identidade
moderna fosse pensada como uma noção assumida pelo indivíduo.
Nesse registro a marca da identidade moderna repousa sobre o igualitarismo.
Todavia, para que a desenvolvêssemos em sua plenitude, segundo Taylor, foi preciso
algo mais que a revolução igualitarista, necessitou também, de uma revolução expres-
siva que reconhece que em cada indivíduo, em seu próprio modo de ser humano, que
existe uma originalidade que não pode ser imposta desde o exterior. Isso outorga um
novo sentido à identidade moderna e, ao mesmo tempo, um ideal de autenticidade e
fidelidade a si mesmo. (TAYLOR, 1996, p. 12). Graças a esse novo expressivismo o
indivíduo assume um papel em sua autodefinição. Isso quer dizer que, por exemplo, se
participo por direito dessa invenção, todas as soluções propostas devem antes me satis-
fazer do que me obriga a aceitá-las. Enquanto não reconheço certas características
próprias a minha originalidade, não posso aceitá-las como minha. A identidade deve
ser assumida. Desse modo, para o autor, a época da revolução expressiva vê o nasci-
mento de outro discurso, o do reconhecimento.
O reconhecimento do outro é a condição para realizar a identidade. Escreve Tay-
lor (1996), atribui-se a Hegel com frequência a origem do discurso de reconhecimento,
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no entanto, o fato é que Fichte o precedeu, e, antes dele, o filósofo Rousseau. Come-
çou-se a falar sobre reconhecimento no momento em que se colocaram as bases
expressivas da concepção de identidade moderna. Este fato dá testemunho da radical
falta de autossuficiência do ser humano nesse terreno. Não podemos nos definir a nós
mesmos, temos a necessidade de construir nosso espaço moral com vista a ser reconhe-
cido pelos outros (TAYLOR, 1996). A partir do momento em que se aspira a definir-
se, reconhecer-se, sobretudo de forma original se abre uma falha (ou, talvez uma bre-
cha) possível entre o que pretendemos e o que os demais estão dispostos a nos outorgar
(entregar, dar, oferecer). É o espaço do reconhecimento exigido, porém, suscetível de
ser rejeitado.
Segundo Taylor (1998), para compreender a relação entre identidade e reconhe-
cimento, é preciso observar o aspecto distintivo da condição humana: o papel da
linguagem na constituição da intersubjetividade. Nessa visão, só nos tornamos agentes
verdadeiramente humanos, configuramos nosso espaço moral, compreendemos bem
nossa identidade e reconhecemos os outros à proporção que adquirimos linguagens
ricas em significado e somos introduzidos no mundo das representações. A subjetivi-
dade repousa sob caráter essencialmente dialógico. Por essa dimensão Taylor entende:
[...] defino linguagem no sentido lato, abarcando não só as palavras que proferimos, mas também
outros modos de expressão, através dos quais nos definimos, incluindo ‘linguagens’ da arte, do
gesto, do amor, e outras do género. As pessoas não aprendem sozinhas as linguagens necessárias
à autodefinição. Pelo contrário, elas são-nos dadas a conhecer através da interacção com aqueles
que são importantes para nós – os ‘outros-importantes’, como George Herbert Mead lhes cha-
mou. A formação da mente humana é, neste sentido, não monológica, não algo que se consiga
sozinho, mas dialógica (TAYLOR, 1998, p. 53).
Apoiando-se na contribuição de autores como Mead, Gadamer e Bakhtin, Taylor
(1998) aposta em uma noção dialógica da identidade, argumentando que a formação
humana não pode ser entendida como uma entidade homogênea e monológica. A con-
tribuição dos outros-importantes que começa quando nascemos no mundo prolonga-
se durante toda nossa vida. Nossos pais ou tutores com os quais aprendemos a negociar
nossa identidade nos acompanham mesmo depois de nos terem deixado. Por isso, a
identidade não é algo que nos dedicamos sozinhos, mas um ideal, por vezes, comparti-
lhado, dialogado e negociado.
A identidade constitui horizonte moral, sendo, simultaneamente, uma forma as-
sumida voluntariamente pelo indivíduo e um objeto de busca por reconhecimento.
Para Taylor (1996), o ideal de reconhecimento como objeto da identidade pertence,
ao mesmo tempo, ao indivíduo e à coletividade, pois ambos são inseparáveis, só temos
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uma identidade histórica, situada dentro de uma cultura. As identidades coletivas guar-
dam a dimensão do Volk, do povo como entidade formada por um ethos. Os Volker,
assim como os indivíduos, são chamados para reconhecer-se mutuamente em suas di-
ferenças irredutíveis, porém complementares, formando juntos uma coletividade
inteira. A identidade coletiva se converte em uma espécie de ficção permeada pelas
tradições, linhagens e convívio comum (TAYLOR, 1996). Portanto, existe um jogo de
reciprocidade entre a identidade nos dois planos. Pertencer ao grupo proporciona de-
talhes importantes da identidade dos indivíduos. Ao mesmo tempo, quando há
indivíduos suficientes que se identificam de modo sólido com o grupo, este adquire
uma identidade coletiva que ressalta uma ação comum na história.
Para Taylor (1996) o funcionamento dos modernos Estados-Nações, assentados
na ideia de soberania popular, de consenso e do governo da maioria pode conter alguns
equívocos que conduzem ao seu contrário. Isso ocorre quando um subgrupo, ou, uma
minoria não é escutado pelo conjunto da sociedade política, não tem voz, participação
nas deliberações da nação. O drama do reconhecimento ocorre tanto no plano indivi-
dual quanto no coletivo, pois assim como os indivíduos carecem de reconhecimento,
certos grupos minoritários também. E não ser reconhecido é um obstáculo para cons-
trução autêntica da identidade, visto que impede o pertencimento e fidelidade a si
mesmo dos indivíduos e grupos. A lógica desenvolvida por Taylor (1998) aplica-se
eficazmente quando se tem em mente a resolução do conflito em Quebeque, Canadá,
especificamente a situação dos falantes de língua francesa de maioria católica.
No entanto, não se pode deixar de notar certa admissão por parte de Taylor de
um ideal transcendente de comunidade. A abordagem de Taylor (1996) sem dúvida
lança luz sobre as lutas por direitos sociais e culturais, porém, o tipo de complementa-
ridade que supõe é perigoso na medida em que admite a priori a comunidade como
fonte da identidade.
Por necessidade ou exigência, aspectos da política atual estimulam as políticas
por reconhecimento. Necessidade à medida que o reconhecimento é vital para o de-
senvolvimento humano; e, exigência, ao passo que, tanto o ideal de autenticidade
individual, quanto, a vontade de certos grupos de escaparem às opressões sofridas his-
toricamente ou de preservar as tradições culturais. É justamente para evitar o
esmagamento das minorias, ou, a tendência ao particularismo que Taylor (1998) nos
mostra em A política do reconhecimento, um dos textos mais brilhantes já escritos sobre
a questão do multiculturalismo. O não reconhecimento marca suas vítimas, subju-
gando-as ao sentimento de ódio contra elas mesmas. Esses aspectos podem ser
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observados nas lutas feministas, que denunciam como sociedades patriarcais e que nu-
trem uma imagem de inferioridade para a mulher; também, nas relações raciais, na qual
a sociedade branca projeta a imagem de inferioridade sobre a raça negra que acaba
sendo adotada pelos indivíduos vulneráveis; e, na questão indígena e dos povos coloni-
zados em geral à medida que se tem a projeção de uma cultura superior sobre outra
considerada inferior e primitiva. Portanto, a política de reconhecimento envolve uma
superação ao nível da auto-imagem danificada e degradada por outrem.
A subjugação das minorias, diz Taylor (1998), faz-nos lembrar a dialética hege-
liana do senhor e do escravo. Lutar para ser reconhecido é envolver-se em um embate
pelo direito de determinação da própria identidade. Como mencionado a pouco, a
ideia de dignidade universal e de igualdade são valores fundamentais na era moderna.
O reconhecimento então se passa em dois níveis: primeiro, na esfera íntima, em diálo-
gos e conflitos incessantes com outros-importantes; e, na esfera pública, com a
exigência de igualdade. Desse modo, as lutas por reconhecimento envolvem, tanto,
políticas de igual dignidade – ideia de que todos os seres humanos são dignos de res-
peito – bem como, políticas de diferença – direito de formar e definir sua própria
identidade.
Em conformidade com esse caráter, a exigência por reconhecimento passa assu-
mir um papel central no projeto das sociedades atuais que estão se tornando cada vez
mais multiculturais e permeáveis. Escreve o autor:
[o] principal locus desse debate é o mundo da educação (no sentido amplo). Um foco são os
departamentos de humanidades das universidades, em que se fazem exigências para que se alte-
rem, se ampliem ou se excluam os cânones de autores acreditados com base na idéia de que os
cânones atualmente favorecidos consistem quase inteiramente em "brancos machos mortos".
Deve-se dar um lugar maior às mulheres e às pessoas de raças e culturas não-europeias. Um se-
gundo foco são as escolas secundárias, em que se faz, por exemplo, a tentativa de desenvolver
currículos afrocêntricos para alunos em escolas preponderantemente negras (TAYLOR, 1998, p.
86).
E completa o raciocínio o autor:
[a] razão dessas mudanças propostas não é a de que, ou não é principalmente a de que, todos os
alunos possam estar perdendo alguma coisa importante com a exclusão de um certo gênero ou
de certas raças ou culturas, mas a de que as mulheres e os alunos dos grupos excluídos estão
recebendo, diretamente ou por omissão, um quadro desfavorável de si mesmos, como se toda a
criatividade e todo o valor fossem inerentes aos homens de origem europeia. Aumentar e modi-
ficar o currículo é essencial não tanto em nome de uma cultura mais ampla para todos quanto
para dar o devido reconhecimento aos até agora excluídos. A premissa de base dessas exigências
é a de que o reconhecimento forja a identidade, em particular na aplicação fanonista: os grupos
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dominantes tendem a consolidar sua hegemonia ao inculcar no subjugado uma imagem de infe-
rioridade. A luta pela liberdade e pela igualdade tem, portanto, de passar por uma revisão dessas
imagens. Os currículos multiculturais pretendem ajudar nesse processo de revisão (TAYLOR,
1998, p. 86).
Apesar de Hegel ser considerado o grande proponente da doutrina do reconhe-
cimento na modernidade, quando se trata dessas lutas multiculturais mostradas por
Taylor (1998), os intelectuais favoráveis a política da diferença denunciam esse tipo de
racionalidade totalizante por relegar a África a um continente sem História. Entre os
principais autores dessa estirpe está Franz Fanon, filósofo e psiquiatra argelino que de-
fendia que a maior arma que os colonizadores usam contra os povos locais era a
imposição de uma imagem distorcida de si mesmo.
Nessa altura do seu argumento, Taylor (1998) identifica o paradoxo que os dis-
cursos de reconhecimento podem levar. Primeiro, as políticas de igual dignidade
exigem que as pessoas sejam tratadas sem distinção; por sua vez, as políticas que obje-
tivam o respeito às diferenças necessita que se encoraje a particularidade e a
singularidade de determinado grupo, ou, indivíduo. Ou seja, o problema reside nessa
dinâmica entre igualdade e diferença, pois, certas estratégias ao serem implementadas,
por exemplo, ao nível da redefinição de políticas socioeconômicas, as políticas de ação
afirmativas, geram conflitos na sociedade que passa a ver essas medidas como favoreci-
mento para determinado grupo.
[...] a redefinição socioeconômica justificou a elaboração de programas sociais que deram azo a
grandes polémicas. Isto porque, para aqueles que não concordam com esta definição alterada de
estatuto igual, os diversos programas de compensação social e as oportunidades especiais conce-
didas a determinadas populações eram considerados como uma forma de favoritismo não
merecido (TAYLOR, 1998, p. 59)
Para criar uma ponte com nossa realidade, no Brasil, esse paradoxo ressoa quando
as acusações de favoritismo e de parasitismo formam o corolário das disputas pelo sen-
tido das políticas públicas. Parcelas das classes médias que nutrem preconceito histórico
contra segmentos marginalizados e populações do norte acusam os governos democrá-
ticos de manter domínio – cabresto – sobre as classes subalternas através de programas
sociais. Talvez, a sedimentação de um imenso depósito formado por sentimentos de
repugnância em relação à ralé brasileira seja a alma de uma parte dos revoltados de
junho 2013 que após isso se ergueram em um engajamento reativo a tudo o que possa
ser chamado justiça social.
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Para Taylor (1998), as formulações das políticas de reconhecimento, ao nível da
ação cultural podem gerar uma série de complicações danosas se ao invés de garantir
respeito criarem seu oposto: a condescendência. Apesar disso, a política de diferença
tem espaço na moderna cultura de revisão jurídica desde que coexistem no escopo das
culturas que formam o liberalismo. O fato é que as sociedades estão se tornando cada
vez mais multiculturais. É necessário encontrar um meio-termo entre uma exigência
inautêntica e homogeneizante de reconhecimento e o auto-isolamento em padrões eu-
rocêntricos do outro. A existência de inúmeras culturas nos força a viver juntos e em
escala mundial. Portanto, a crítica é endereçada às diversas situações de inferiorização
sociais geradas em contextos nos quais grupos culturais dominantes impõem seus mo-
dos de ver o mundo, seus modos de vida sobre minorias culturais coesas.
Por fim, Taylor (1998) encerra seu ensaio criticando aquilo que designa como
“teorias subjetivistas” pretensamente inspiradas em Foucault e Derrida que reduzem
todos os “juízos de valor” à questão de estruturas de poder. A crítica que Taylor (1998)
faz em relação à política de diferença não é nova, pois, em As fontes do Self, o autor já
direcionava críticas similares ao que chamava de naturalismo moral. Taylor (2014) ar-
gumenta muitas vezes em defesa do chamado liberal comunitarismo. Porém, há uma
denúncia em particular, aliás, muito mais sutil que Taylor (1998) insinua quando re-
traça as origens da política de dignidade em Rousseau. Na visão de Taylor (1998, p.
65), se de uma parte, Rousseau pode ser considerado o precursor do discurso de reco-
nhecimento porque produziu “[...] as primeiras reflexões sobre a importância do
respeito igual”; de outra, o filósofo genebrino em virtude de sua defesa radical da igual-
dade suscitou, desde terror jacobino estendendo-se em direção outros movimentos
políticos, o desprezo pelo orgulho e pela diferenciação dos cidadãos. De modo sub-
reptício Taylor (1998) sugere que essa homogeneização continua a ser um gênero ten-
tador no pensamento político, podendo, inclusive, converter a aspiração das políticas
de diferença no seu contrário. Esse apontamento me parece digno de atenção, já que,
Taylor procura harmonizar os conflitos que surgem dessa tensão horizontal da política
de reconhecimento apelando à comunidade, a cultura liberal, como fonte moral capaz
de mobilizar uma força vertical de diferenciação – que permite com que façamos certos
juízos na ordem dos valores morais. Assim, a teoria do reconhecimento de Taylor apóia-
se na presumida natureza dialógica do self, identificando, tanto, a comunidade, como,
o ideal de autenticidade como instâncias de mediação intersubjetiva que sustentam a
ideia de complementaridade das diferenças. Contudo, há uma verdadeira aporia no que
diz respeito às possibilidades de diferenciação ética, pois essas não podem se reduzir a
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acordos, diálogos, comunicação, já que se trata propriamente de atitudes que exigem
uma tensão vertical.
A moral do reconhecimento de Honneth
Ressoante com proposta comunitarista de Taylor, o sociólogo alemão Axel
Honneth, um herdeiro das bases da teoria crítica da sociedade, possui uma obra em
construção, porém, bem consolidada, gozando de boa reputação entre os filósofos e
sociólogos. Dentre seus escritos de maior destaque pode-se sublinhar a importância de
Kampf um Anerkennung - Luta por reconhecimento, publicado originalmente em alemão
no ano de 1992. Além desse livro, destacam-se outras obras como Kritik der Macht -
Critique of power, publicado originalmente em 1984, como resultado de sua tese de
doutoramento, bem como, seus recentes trabalhos, o Das Recht der Freiheit - O Direito
da liberdade, publicado em 2011, além das conferências publicadas sob o título
Verdinglichung ou Reificação.
Consoante com a reconstrução teórica realizada por Teixeira (2016), entendo a
obra de Honneth como uma expressão própria aos embates vividos pela tradição de-
mocrática da esquerda alemã. Honneth é um defensor das potencialidades
emancipatórias das instituições e um crítico do capitalismo tardio. Em seus últimos
textos, notoriamente em O direito à liberdade, o autor argumenta com veemência con-
tra a ideia de uma liberdade negativa preconizada pelo mercado, opondo o conceito de
liberdade social oriunda da intersubjetividade própria à gramática do reconhecimento
(HONNETH, 2015). No entanto, não constitui pretensão desta pesquisa esgotar as
possibilidades do pensamento honnethiano, um empreendimento vastíssimo e que se
encontra em constante processo de reconstrução. Ao invés disso, o intento que nos
move baseia-se na operação de uma livre interpretação, uma leitura receptiva, aberta,
experimental e imaginária com vistas à criação de uma ficção capaz de responder à ânsia
das práticas de liberdade e da constituição ética do sujeito. Digo isso, pois, desde a
publicação no início da década de 1990 o conceito de reconhecimento passou por de-
zenas de reformulações, adições teoréticas e complementações necessárias realizadas
pelo próprio autor e materializadas com a publicação de centenas de páginas escritas.
Com frequência Honneth passa a fio suas teorias, procura estender seu escopo ao âm-
bito de questões da antropologia filosófica, da justiça (HONNETH, 2007; 2009a;
2015) e do trabalho (HONNETH, 2008). Perante isso, este trabalho circunscreve-se
ao âmbito da ‘moral do reconhecimento’.
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Para acessar tal ética esta exposição divide-se em dois momentos fundamentais:
o primeiro tem o objetivo de reportar como ocorreu a necessidade de revisão da teoria
crítica em Crítica ao poder em direção a reconstrução das semânticas do respeito base-
ado nos padrões de reconhecimento em Luta por reconhecimento; e, o segundo
momento decorre da revisão desses padrões de reconhecimento no qual Honneth ex-
pressa à necessidade de reconstrução da liberdade social partir do diagnóstico das
patologias da razão. Com isso, pode-se passar a um terceiro momento e penetrar o
núcleo da moral de reconhecimento.
Em Critique of power, Honneth (1991), teve como objetivo reavaliar a tradição
da teoria crítica de modo a reconstruir todo o programa da Escola de Frankfurt, desde
a primeira geração com Adorno e Horkheimer até seus desenvolvimentos recentes.
Honneth baseia-se principalmente, pela tinta de Max Horkheimer, particularmente,
explorando os textos “Teoria tradicional e teoria crítica” (1937) e “A situação atual da
Filosofia social e a tarefa de um Instituto de Investigação Social”. A principal crítica de
Honneth à Horkheimer é seu modelo de “dominação da natureza” que não permite
uma crítica ordinária do cotidiano. Além disso, Honneth também avalia as contribui-
ções de Foucault à teoria crítica, dizendo que este ao lado de Habermas constitui dois
desenvolvimentos rivais dentro do âmbito de questões que foram abertos pela teoria
crítica.
A grande contribuição de Critique of power deve-se à elaboração da noção de
déficit sociológico sobre o qual repousaria a primeira geração da escola de Frankfurt. Isto
é, para Honneth (1991) havia algo de incongruente no programa da teoria crítica, ori-
ginalmente interdisciplinar e que tinha como objetivo a fundamentação de uma ciência
social que explicasse a subjetividade dos homens no capitalismo. Tal programa, deveria
necessariamente crivar as três dimensões da existência humana, a saber: uma crítica à
economia política (Economia), uma crítica a constituição da vida psíquica (Psicologia),
e uma crítica às formas culturais (Cultura). Contudo, o projeto ficou inacabado, nunca
se concretizou inteiramente, particularmente, em relação aos aspectos atinentes à ação
cultural. Apesar disso, inúmeros colaboradores menores desenvolveram suas pesquisas
sobre os mais diversos aspectos da existência humana.
Honneth (1991) destaca o diálogo profícuo entre psicanálise e marxismo. Inici-
almente o marco conceitual psicológico teve como finalidade analisar a integração
social do sujeito ao modo de produção capitalista, contraditório em si mesmo. Tal eixo
psicológico estava organizado e disposto de tal forma que fosse capaz de permitir con-
templar a vida impulsiva dos seres humanos como um acontecimento pulsional
fundamentalmente plástico, suscetível de ser transformado, modelado sob exigências
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práticas sociais e, continuamente, dispostos a formações psíquicas substitutivas. Sob
esse ponto de vista, abria-se uma via de compreensão acerca do porquê as experiências
de dependência e submissão social são, por assim dizer, reprimidas e bloqueadas por
uma dinâmica pulsional que falseia a consciência, antes inclusive que alcance um pos-
sível objeto de reconhecimento. A abertura cognitiva à realidade social que o Eu trataria
de reparar se observasse alguma injustiça, acabava sendo frustrada por um processo
dinâmico pulsional de renegação e repressão que substitui a impotência percebida com
uma experiência imaginária de poder pessoal ou coletivo. A projeção e a identificação
traduzem com perfeição os meios psicológicos que fazem com que esta inversão fantas-
mática, ligada a uma situação real de dominação, seja de fato possível.
Após esse diagnóstico inicial, Honneth (1991) concentra seus esforços em re-
constituir, atentamente, as novidades conceituais desenvolvidas por Adorno e
Horkheimer, na Dialética do Esclarecimento, publicada originalmente em 1942. Um
escrito notório, por descortinar, entre outras coisas, os processos barbarizantes no inte-
rior da racionalidade do iluminismo e as dinâmicas de produção massiva da consciência
padronizada pela indústria cultural. Sob os efeitos da aliança entre psicanálise e mar-
xismo, a dialética do iluminismo demonstra como se assentam as operações históricas
de domínio da natureza externa e interna.
Na interpretação de Honneth (1991), a primeira geração acabou criando uma
filosofia reducionista da história que lhe impediu de desenvolver outra possível catego-
ria de ação que não fosse a do trabalho social. Na visão de Honneth (1991), essa
concepção de teoria crítica da sociedade estritamente vinculada tão somente à econo-
mia-política e à psicanálise assume o risco de perder de vista a ação cultural cotidiana
dos grupos sociais. A ideia originária do projeto de Horkheimer e a teoria social tardia
de Adorno marcam, dessa forma, de algum modo o começo e o final de uma época
clássica da Teoria Crítica que nunca pôde encontrar um acesso produtivo nas Ciências
Sociais, posto que, sob o pressuposto dominante de uma filosofia da história simplifi-
cadamente unilateral, não podia deixar espaço algum para uma possível análise da ação
social.
A armadilha conceitual que a ideia de “dominação da natureza” implicou um
dualismo estéril entre psicologia e economia atando a Escola de Frankfurt em todas as
fases do seu desenvolvimento. De acordo com Honneth (1991), esse problema não
pode ser superado do ponto de vista de uma análise imanente, mas partindo para um
novo marco teórico de orientação que prometa ser justo com a “peculiaridade do so-
cial”. Nesse sentido, Honneth acredita que entre as décadas de 1960 e 1980 autores
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como Habermas e Foucault desenvolveram suas teorias para superar os impasses gera-
dos pelo modelo de dominação da natureza.
Segundo Honneth (1991), a teoria social de Foucault nasce a princípio no con-
texto de crítica estruturalista às ciências humanas assentado na filosofia do sujeito. A
princípio os objetivos da arqueologia de Foucault era decifrar as formas sociais do saber
como figuras textuais – discursos – que existiam independentemente do sujeito. Para
Honneth, a contribuição original do filósofo francês ocorreu somente à medida que
esse se tornou capaz de superar os paradoxos de tal programa. Com as investigações
genealógicas pode-se dizer que se abre um âmbito de fenômenos na esfera social, en-
tendido agora como uma rede de ações estratégicas. A nova rede de ações estratégicas
deu forma ao núcleo teórico da segunda fase do pensamento de Foucault, que se ocu-
pou de uma teoria do poder (CUNHA; HILÁRIO, 2012).
O conceito de poder se desenvolve partindo do fato da intersubjetividade prática
da luta social, sem poder explicar suficientemente os processos de estabilização das re-
lações de poder, e, as técnicas de poder – norma, corpo, saber – fazem o uso descuidado
de uma ideia de instituição de poder sem fazer referências aos processos relativos à sua
fundação social. Assim, conclui Honneth (1991), dizendo que ao utilizar o conceito de
luta como marco exclusivo de uma teoria social, Foucault não está isento em absoluto
de contradições. Qualquer estabilização social de uma posição de poder pressupõe uma
interrupção da luta sob a forma de um acordo normativamente motivado, ou, de um
compromisso de orientação final pragmática.
Essa mesma crítica que Honneth (1991) chama de déficit sociológico, também
recai sobre o autor da teoria da ação comunicativa, Jürgen Habermas. Em sua análise,
apesar dos seus esforços intelectuais bem sucedidos para fundamentar uma teoria da
ação intersubjetiva, Habermas oblitera as dimensões de conflito inerentes ao mundo
da vida. Tudo se passa na proposta de como se não houvesse dimensão conflituosa
inerente a reprodução do mundo da vida.
A revisão sociológica das teorias críticas do poder culmina com a necessidade de
explicitação de bases normativas para a ação cotidiana das lutas sociais. Portanto, o
diálogo honnethiano com as pesquisas do instituto de investigação social se manteve
contínuo, se estendeu e se modificou. Em seu estudo, Bressiani (2015) relata
minuciosamente como desse contato surge o diagnóstico das patologias sociais,
materializado em obras como Patologías de la razón (2009); e La sociedad del desprecio
(2011) entre outras.
Na obra Luta por reconhecimento, Honneth (2003) atualiza a intuição hegeliana
de luta por reconhecimento, procurando revelar uma gramática moral dos conflitos
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sociais da modernidade. Ressoando sua revisão crítica das teorias do poder, a questão
doravante premente é mostrar as bases motivacionais que impelem os indivíduos à luta.
A dimensão mais fundamental, a chave para compreender os embates da modernidade
é a conflitualidade intramundana. Para construir essa teoria o sociólogo alemão preci-
sou se lançar em um profundo diálogo com toda a tradição já constituída e revisar as
próprias bases da teoria crítica da sociedade, levando-o a reconstruir uma propositura
filosófica muito distinta de seus precursores. Desse modo, Honneth aproxima-se da
teoria da ação comunicativa do filósofo alemão Habermas e da teoria do reconheci-
mento de Taylor, mas incorpora a um só tempo as contribuições de Foucault e da
primeira geração da teoria crítica.
No prefácio de Luta por reconhecimento, originalmente publicado em 1992,
Honneth (2003), ao desenvolver os fundamentos de uma teoria social, não deixa de
mencionar que seus resultados de pesquisa vinculam-se à investigação de Critique of
power. Explicitamente, o autor diz
[...] quem procura integrar os avanços da teoria social representados pelos escritos históricos de
Michel Foucault se vê dependente do conceito de uma luta moralmente motivada, para o qual
os escritos hegelianos do período de Jena continuam a oferecer, com sua ideia de uma ampla
“luta por reconhecimento”, o maior potencial de inspiração (HONNETH, 2003, p.23).
Para suprir esse déficit, Honneth (2003) vai propor uma nova teoria do reconhe-
cimento que tem por base a ideia que os conflitos da modernidade são moralmente
motivados por uma gramática que é acionada pelas expectativas frustradas de reconhe-
cimento intersubjetivo. Por esse motivo o desrespeito está na base de toda teoria social
verdadeiramente emancipatória. Com efeito, Honneth (2003) busca em primeiro lugar
atualizar a teoria da intersubjetividade do jovem Hegel, por intermédio da semântica
coletiva presente na psicologia social de George Herbert Mead. Interações reguladas
normativamente, mediadas linguisticamente possibilitam o aprendizado, a socialização
e o desenvolvimento pessoal. Segundo Mead (1992), tornamo-nos pessoas ou persona-
lidades (self e selves) à medida que somos entrelaçados por interações simbólicas.
Lutar por reconhecimento para Honneth significa: engajar-se em um conflito
social, no qual estão em jogo as próprias expectativas de autorrealização dos indivíduos.
Como seres humanos, somos marcados por uma gramática moral, na qual a violação,
o desrespeito, a injustiça e a humilhação afligem nossas expectativas motivacionais de
constituição de uma identidade positiva. Inspirado em Hegel, o autor escreve:
[...] a formação do Eu prático está ligada à pressuposição do reconhecimento recíproco entre dois
sujeitos: só quando dois indivíduos se vêem confirmados em sua autonomia por seu respectivo
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defrontante, eles podem chegar de maneira complementária a uma compreensão de si mesmos
como um Eu autonomamente agente e individuado (HONNETH, 2003, p. 119‐ 120).
Na presentificação histórica, Honneth parte da intuição originária do jovem
Hegel, primeiramente no Sistema de Eticidade para mostrar que Hegel vê na Grécia
“[...] os costumes e os usos comunicativamente exercidos no interior de uma coletivi-
dade como medium social no qual deve se efetuar a integração de liberdade geral e
individual [...]” (HONNETH, 2003, p.41). Desse ponto de vista, salienta o autor que
Hegel “[...] acaba dando um passo decisivo além de Platão e Aristóteles, ao incluir na
organização institucional da eticidade absoluta uma esfera que ele define provisoria-
mente como um sistema de propriedade e direito” (HONNETH, 2003, p. 41). Sob
esse registro, a intuição do jovem Hegel, sustentava que o movimento de reconheci-
mento refere-se “[...] aquele passo cognitivo que uma consciência já constituída
‘idealmente’ em totalidade efetua no momento em que ela se reconhece a si mesma em
outra totalidade, em uma outra consciência [...]” (HONNETH, 2003, p. 63).
Depois na fase da Realphilosophie, Hegel retoma a luta por reconhecimento como
categoria fundante à formação do sujeito. De acordo com Honneth, Hegel invoca a
doutrina do estado de natureza, primeiramente porque ela contém um modelo social
que reproduz de maneira correta a situação social que ele procurou introduzir, sistema-
ticamente, no campo da experiência individual como uma luta por reconhecimento.
Dessa maneira, Hegel na interpretação de Honneth, acerta o alvo de sua crítica
- a tradição do contrato social- e, apesar de valorizar a ideia de um conflito originário
hobbesiano, substitui a noção de contrato social pela intuição do reconhecimento.
Contudo, Honneth não deixa Hegel ileso em sua reconstrução, ao contrário, segundo
esse autor, Hegel, não consegue oferecer uma resposta satisfatória sobre quais devem
ser as qualidades especiais dessa experiência que conferem à luta uma força prático-
moral (HONNETH, 2003 p. 92). Da mesma forma, nem mesmo seus intérpretes,
como Alexandre Kovèje, que acreditavam que a antecipação da própria morte, ou, de
outrem devem levar ao reconhecimento das pretensões individuais, conseguem respon-
der satisfatoriamente a questão (2003, p. 93). Honneth crê que uma atualização
filosófica do reconhecimento intersubjetivo deva passar por uma reconstrução crítica
pós-metafísica.
Nesse ponto, inicia-se a segunda parte da obra, isto é, uma atualização sistemática
da estrutura de relações sociais de reconhecimento. Portanto, partindo dessa ideia ori-
ginal de Hegel, Honneth encontra na psicologia social de George Herbert Mead os
subsídios necessários que permitem traduzir a teoria hegeliana em uma linguagem pós-
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metafísica, preparando o caminho para uma nova teoria do reconhecimento mais pró-
xima das ciências humanas e de suas aplicações empíricas. Diz esse autor:
[c]om referências aos vários Mes, que se formam no processo de reação contínuo, Mead já dá a
conhecer a direção que devem tomar na sequência suas investigações acerca do desenvolvimento
humano da identidade humana. [...] Essa tese representa um primeiro passo para uma funda-
mentação naturalista da teoria do reconhecimento de Hegel, no sentido de que pode indicar o
mecanismo psíquico que torna o desenvolvimento da autoconsciência dependente da existência
de um parceiro de interação que reagisse, um indivíduo não estaria em condições de influir sobre
si mesmo com base em manifestações autopercepctíveis, de modo que aprendesse a entender aí
suas reações como produções da própria pessoa. [...] (HONNETH, 2003, p. 131).
Com isso, Honneth (2003) procura, graças aos meios construtivos de Mead, uma
inflexão materialista da teoria do reconhecimento do jovem Hegel. De acordo com
Honneth (2003, 158), os dois pensadores, Mead e Hegel, coincidem na tentativa de
localizar os diversos modos de reconhecimento nas esferas de reprodução social – a
família, a sociedade civil e o Estado –, distinguindo amor, solidariedade e direitos como
formas elementares das autorrelações fundamentais: confiança, respeito e estima. Desse
modo, a estrutura das relações sociais desvela-se em três formas fundamentais de reco-
nhecimento – amor, solidariedade e direitos – mas, também, em três autorrelações
correspondentes – autoconfiança, autorrespeito e autoestima – que afetam as três di-
mensões de formação da personalidade – a natureza afetiva, a imputabilidade moral e
a dimensão das capacidades e propriedades – bem como seus componentes ameaçados
– a integridade física, social e a dignidade. No dizer de Honneth:
[...] as formas de reconhecimento do amor, do direito e da solidariedade formam dispositivos de
proteção intersubjetivos que asseguram as condições da liberdade externa e interna, das quais
depende o processo de uma articulação e de uma realização espontânea de metas individuais de
vida; além disso, visto que não representam absolutamente determinados conjuntos institucio-
nais, mas somente padrões comportamentais universais, elas se distinguem da totalidade concreta
de todas as formas particulares de vida na qualidade de elementos estruturais (HONNETH,
2003, p. 274).
Para Honneth (2003) esses modos de reconhecimento são acionados em virtude
da formação e compartilhamento de uma semântica coletiva que se forma à medida
que ocorrem as situações de desrespeito, violação, humilhação e ataques à dignidade da
pessoa humana. Isto é, Honneth considera que as violações das esferas do respeito e da
estima podem se constituir como forças motrizes capazes de levarem os movimentos
sociais à luta e ao desenvolvimento de uma semântica coletiva de reconhecimento.
Como a primeira esfera de reconhecimento que nos havemos é amor o qual somos
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nutridos desde o útero de nossa genitora, passando pelos cuidados que recebemos du-
rante a infância; então a primeira forma de desrespeito inscreve-se em maus-tratos
corporais, formas de privação básica que destroem a autoconfiança elementar que o
sujeito poderia adquirir intersubjetivamente na fusão íntima e amorosa com outros. A
segunda esfera que diz respeito aos direitos, quer seja, o modo como esperamos ser
tratado pelos outros no mundo social, como parceiro de interação em pé de igualdade,
como sujeito capaz de entrar em sociedade, contribuir positivamente para a comuni-
dade; em contrapartida, a forma de desrespeito ocorre ao passo que lhe é negado
justamente esse status de igualdade, assim, fracassa sua expectativa intersubjetiva de ser
reconhecido como um sujeito capaz de formar um juízo moral. A última forma de
ofensa moral diz respeito à estima do próprio sujeito em seu horizonte comunitário e
cultural. Honneth (2003, p. 218) aloca em três grupos as experiências de desrespeito:
a morte psíquica; a morte social; e a vexação (Kränkung análogo a expressão latina ve-
xatio). No cerne, a tese honnethiana consiste em mobilizar essas reações emocionais
negativas de vergonha, de ira, de vexação e de desprezo, ou seja, os sintomas psíquicos
de um reconhecimento negado e injustificado que atingem o ideal de ego, a base mo-
tivacional capaz de mover o sujeito para a luta social.
Os sujeitos humanos não podem reagir de modo emocionalmente neutro às
ofensas sociais, representadas pelos maus-tratos físicos, pela privação de direitos e pela
degradação. Os padrões normativos do reconhecimento recíproco têm a possibilidade
de realização no interior do mundo da vida social em geral formando o horizonte de
expectativas para a autorrealização individual. Toda experiência que, desrespeite as pre-
tensões de reconhecimento, contém em si a possibilidade de fazer com que a injustiça
infligida ao sujeito se lhe revele em termos cognitivos e se torne o motivo da resistência
política. Por isso, “[...] uma análise das experiências morais instrui acerca da lógica que
segue o surgimento desses movimentos coletivos” (HONNETH, 2003, p. 224).
Todavia, é preciso dizer que Honneth chega a essa conclusão com certas dificul-
dades teóricas. Existe algo de meandroso nessa passagem da teoria dos padrões morais
de (des)respeito à luta política. Isso porque não há elementos suficientes no pensamento
de Mead que permitam Honneth (2003, p. 214) dar o passo necessário em direção ao
conflito moralmente motivado, pois não oferecem as bases empíricas para isso. Para
ultrapassar esse problema o autor opera toda uma reconstrução social das lutas sociais
revisando parte importante da tradição revolucionária que irrompe com os escritos de
juventude de Marx, passando por Sorel, Sartre até chegar a Fanon e as lutas anticolo-
niais. Como expressa o autor:
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[c]om a distinção, ainda muito provisória, de violação, privação de direitos e degradação, foram
dados a nós os meios conceituais que nos permitem agora tornar um pouco mais plausível a tese
[...] que é uma luta por reconhecimento que, como força moral, promove desenvolvimentos e
progressos na realidade da vida social do ser humano. Para dar a essa ideia forte, soando às vezes
filosofia da história, uma forma teoricamente defensável, seria preciso conduzir a demonstração
empírica de que a experiência de desrespeito é a fonte emotiva e cognitiva de resistência social e
de levantes coletivos; mas isso eu tampouco posso fazer aqui de moro direito e tendo de conten-
tar-me com a vida indireta de uma aproximação histórica e ilustrativa de uma tal demonstração
(HONNETH, 2003, p. 227).
Nesse ponto de vista, as diversas lutas históricas que eclodiram na modernidade
podem ser relidas como tentativas de superação de situações de inferiorização social e
desrespeito. Por si só, quer dizer, vividas isoladamente no horizonte da experiência in-
dividual as formas elementares de reconhecimento não impelem a luta. Mas, quando
as esferas passam a se tornar base de um movimento coletivo, essas geram um processo
prático de interpretação das ofensas morais como sendo as de grupo inteiro de pessoas
que as catalisam para certos objetivos sociais e exigências coletivas de relações ampliadas
de reconhecimento. Com base nos trabalhos de Thompson e Barrington Moore, entre
outros, Honneth (2003) procura distinguir esse modelo de lutas moralmente motiva-
das daqueles baseados em interesses econômicos, ou, estratégicos, pois, apesar de ser
um desafio empírico precisam de complementação e correção para constituir uma des-
crição justificada para reação moral. Escreve:
[...] as lutas e os conflitos históricos, sempre ímpares, só desvelam sua posição na evolução social
quando se torna apreensível a função que eles desempenham para o estabelecimento de um pro-
gresso moral na dimensão do reconhecimento. [...] os sentimentos de injustiça e as experiências
de desrespeito, pelos quais pode começar a explicitação das lutas sociais, já não entram mais no
campo de visão somente como motivos de ação, mas também são estudados com vista ao papel
moral que lhes deve competir em cada caso no desdobramento de relações de reconhecimento
(HONNETH, 2003, 265).
Na visão de Honneth (2003), os padrões de reconhecimento intersubjetivo que
atuam na construção de uma imagem e uma atitude positiva diante de si mesmo por
parte do sujeito expressa de alguma maneira o progresso moral. As chaves para com-
preender esse processo encontram-se nas já mencionadas relações entre autonomia e
reconhecimento, a soma que realiza os ideais de respeito moral kantiano e a concepção
formal de eticidade hegeliana (FLICKINGER, 2011a). Cabe dizer que a tripartição
dos padrões – autoconfiança baseada no amor, autorrespeito na igualdade e autoestima
pela solidariedade – alcança condições de êxito sob as condições sociais modernas. Pois
somente sob certas condições que se tornou possível submeter concomitantemente às
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relações jurídicas as pretensões de uma moral pós-convencional, a programação de uma
política democrática e a uma estrutura normativa igualitária de individualização. Pe-
rante isso se pode reconstituir o núcleo da ética do reconhecimento a começar pela
ideia uma reação emocional diante de ofensa moral que fere as expectativas de reco-
nhecimento. A noção de progresso também participa desse núcleo ao passo que desvela
para nós o sentido moral dos conflitos por reconhecimento na modernidade
(HONNETH, 2006; 2009c). De acordo com Cenci (2013) em Luta por reconheci-
mento, Honneth já esboçava uma clara concepção de progresso sem recorrer à filosofia
da história, como fizeram Kant e Hegel. Segundo esse autor:
[...] a sociedade moderna é concebida honnethianamente como resultado de um processo de
diferenciação das esferas de reconhecimento – amor, direito e estima social – e de seus princípios
– amor, igualdade e êxito – [...] tal processo pode ser vinculada uma ideia de progresso moral.
Sob um ponto de vista normativo, essa concepção de progresso moral é possibilitada, sobretudo,
pelo fato de que cada uma das esferas comporta um excedente de validez que proporciona o
desenvolvimento de potenciais internos capazes de levar a novos desenvolvimentos no plano in-
dividual e social. [...] para Honneth, o progresso moral caracteriza-se como uma ampliação no
âmbito do reconhecimento mediante a socialização dos sujeitos e da inclusão social (CENCI,
2013, p. 282).
Embora a noção de progressão moral provenha do solo de debates próprio ao
idealismo alemão, como sublinha Nobre (2012, p. 23) não se trata de uma volta a Kant
e a Hegel, mas, de pensar os pontos de vistas um contra o outro em um diálogo inces-
sante. Nesse sentido, Honneth (2003) mostra-se um autêntico teórico crítico, esboça
confiança em um diagnóstico preciso das patologias sociais, disposição para reconstruir
um conhecimento emancipatório e crença justificada no uso da razão para construir a
normatividade e uma esfera pública democrática. Segundo Cenci (2013, p. 278):
Com o advento da modernidade, a ordem hierárquica da estima social passa por uma mudança
estrutural. A compreensão da ordem social de valores deixa de dar-se mediante um sistema refe-
rencial objetivo e tal ordem perde tanto o fundamento metafísico de sua validade quanto a
capacidade de normatizar o comportamento e, pois, também de determinar a escala de prestígio
social. O sujeito converte-se numa grandeza biograficamente individuada. Parte considerável do
que os princípios de honra asseguravam ao indivíduo migra para o âmbito da relação jurídica,
alcançando validade com o conceito de dignidade humana.
No cerne da moral do reconhecimento encontra-se o conceito de integridade
pessoal capaz de ser motivo para uma reconstrução normativa e que só pode ser efeti-
vada na relação intersubjetiva forte (HONNETH, 2010). A integridade é o anverso da
relação que se tem no desrespeito, pois, os seres humanos são incapazes de reagir às
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ofensas sociais com sentimentos neutros. As reações emocionais são decorrentes das
experiências de desrespeito ante as demandas de reconhecimento negadas, ou, frustra-
das.
Todavia, o debate de Honneth em torno do húmus das lutas sociais não estaciona
nesse ponto. Desde a publicação de Luta por reconhecimento o sociólogo alemão não
cessou de oferecer novos contornos para sua teoria, inclusive travando intensos diálogos
a respeito das críticas que lhes foram endereçadas e dificuldades geradas na recepção de
seu trabalho. O livro Redistribuicíon o reconocimiento registra uma parte fundamental
desse momento. Diante do perigo de redução dos problemas sociais do poder a uma
psicologia moral e do risco de minimizar os conflitos das classes econômicas e dos li-
mites da noção liberal de justiça, apontados por Nancy Fraser (2006), o autor alemão
mostra-se receptivo e atento aos limites de sua teoria. Reconhece inclusive que existem
outros modos mais elementares de reconhecer, anteriores aos padrões intersubjetivos
expressos na gramática do reconhecimento. Em acordo com Bressiane (2015) e Tei-
xeira (2016), pode-se observar dois desenvolvimentos posteriores de Honneth em
relação a sua teoria. O primeiro consiste em uma espécie de remodelagem crítica da
revisão sociológica em direção a um diagnóstico das patologias sociais. Desse modo, a
análise passa a enfocar os sintomas sociais, as patologias do contemporâneo em virtude
de um sofrimento que advém sobre o sujeito em razão da indeterminação no qual está
submetido. Tais fenômenos estão descritos em textos como Sofrimentos por indetermi-
nação, A sociedade do desprezo e Reificação. Em segundo lugar, com obras como O direito
à liberdade tem procurado reconstruir a ideia de liberdade social concomitante a uma
crítica das instituições, dos limites da justiça e da liberdade negativa apregoada pelo
mercado.
Educação na esfera do reconhecimento
Ao atualizar as intuições do jovem Hegel, Honneth propõe uma teoria das lutas
sociais moralmente motivadas pela busca de reconhecimento intersubjetivo. Na confe-
rência publicada como: Educação e a esfera pública democrática, Honneth (2013b)
argumento que a aspiração por uma educação universal, que possibilite a todos o exer-
cício pleno da cidadania e do uso da autonomia é impulsionada pela superação das
situações de inferiorização social, de injustiça e desrespeito. A escola, sendo uma das
instituições da sociedade é responsável por promover a ordem democrática e equitativa
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aos indivíduos. A boa educação, por sua vez, seja por parte da família, como dos pró-
prios indivíduos, tornou-se modernamente um lugar onde as expectativas morais de
autorrespeito podem ser reconhecidas ou negadas.
Se, retomarmos Taylor, essas políticas podem ser definidas como aquelas que são
orientadas para o fomento das particularidades individuais e de grupos. Em contrapo-
sição, às políticas de igual dignidade são herdeiras da tradição dos direitos naturais,
dirigem-se assim, a todos os indivíduos, abstraindo suas condições singulares. A pista
que Taylor nos oferece é que as diferenças, ao entrarem em conflito com o princípio
da igualdade, desencadeiam em determinadas camadas sociais a acusação de favoritismo
em prol das minorias. De certo modo, isso pode ser observado nas críticas que foram
dirigidas aos programas sociais propugnados pelos governos pós-redemocratização.
Apesar de existir uma articulação nítida entre os discursos de reconhecimento de
Taylor e Honneth, é necessário ressaltar que os autores possuem projetos muito dife-
rentes. E, como estão vivos e escrevendo, pode-se dizer que os projetos estão
inacabados. Enquanto Taylor propõe uma espécie de hermenêutica filosófica mais vin-
culada à ideia de um amplo diagnóstico cultural, cujos aspectos da política atual
suscitam exigências de reconhecimento; Honneth procura lançar as bases intersubjeti-
vas para uma reconstrução empírica da gramática do reconhecimento. Todavia,
interessa-me salientar alguns pontos que confluem, pois ambos os autores assentam
seus projetos na ideia de uma intersubjetividade fundamental. A comunidade linguís-
tica é valorizada como uma dimensão indispensável à formação do sujeito, seja à
medida que decorre da negação de uma estrutura monológica da subjetividade, seja
como o canal por meio dos quais os indivíduos compartilham uma semântica de des-
respeito.
O diagnóstico de Taylor toca em características imprescindíveis da situação or-
dinária, principalmente, no que diz respeito às políticas engendradas após anos de
1990, tanto, em nível de políticas de igual dignidade, como no caso das políticas de
inclusão de pessoas com deficiência – que atravessa todas as classes sociais, gênero e
raça; quanto demonstra uma crescente valorização das políticas de diferença: as ques-
tões feministas; a cultura afro-brasileira; e a sobrevivência cultural dos povos indígenas
e das águas. Já Honneth oferece uma teoria mostrando as bases motivacionais e morais
que fizeram com que, historicamente, os grupos desenvolvessem uma gramática cole-
tiva contra as situações de desrespeito. Elucidando assim, os pressupostos normativos
para discutirmos as políticas de proteção à infância, de igualdade no mercado de traba-
lho e de promoção do bem estar geral dos indivíduos consigo mesmos.
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Certamente, se pode dizer que apesar da teoria do reconhecimento não contar
com mais de duas décadas de penetração na filosofia da educação brasileira, seu impacto
sobre a produção nacional é relevante. Deve-se levar em consideração, que a esteira do
ideário iluminista propugnado por filósofos como Anísio Teixeira e sua leitura de-
weyana da democracia como modo de vida, o terreno de uma experiência reflexiva já
estava sendo preparado. Também, soma-se nesse âmbito às contribuições das reflexões
marxistas e fenomenológicas de autores como Dumerval Trigueiro Mendes. No en-
tanto, a entrada da teoria do reconhecimento no campo filosófico educacional ocorreu
graças aos círculos intelectuais ligados à teoria crítica e hermenêutica. A teoria da ação
comunicativa de Habermas e a hermenêutica de Gadamer são antecedentes fundamen-
tais para entender essa recepção da obra honnethiana. Em sua grande maioria, os
estudos que recorrem às reflexões sobre reconhecimento versam sobre a formação hu-
mana. Nesse registro, a gramática do reconhecimento aparece, justamente, no
momento em que se verifica uma espécie de lacuna na ética do discurso e na situação
ideal de fala da ordem da conflitualidade inerente ao mundo da vida.
O conceito de formação encontra-se no centro das preocupações da filosofia da
educação. Complexo, polissêmico e de alcance longuíssimo formar o humano ressoa
de diversas maneiras na história. É possível, por exemplo, tomar a ideia de uma tradição
judaico-cristã e verificar a recorrência do conceito de formação em, pelo menos, três
momentos distintos. O primeiro, com a paidéia grega e o ideal de formação do homem
grego que passa por Homero, Platão e Aristóteles chegando às escolas helenísticas. A
segunda, expresso na ideia latina de humanitas que percorre todo o humanismo Oci-
dental e seu ideal de formação do homem virtuoso. Por fim, uma terceira noção
formulada nos termos de uma Bildung, uma formação concebida na esteira dos ideais
iluministas e românticos, presentes no século XVIII e XIX (GOERGEN, 2009).
Sem dúvida, a teoria do reconhecimento contribui de diversas formas para pôr
em evidência experiências de formação que colocam em jogo às expectativas de uma
constituição de si, autônoma, positiva e solidária. Que dizer: a reconstrução de conhe-
cimentos emancipatórios capaz de dar um giro em direção ao reconhecimento do
outro, isto é:
[...] um deslocamento do eixo de gravidade da discussão da história e, principalmente, da filosofia
da história para o ângulo de compreensão dos processos sociais como sistema normativo capaz
de revelar novas possibilidades para a teoria crítica. Ela deixa de acontecer em torno da relação
sujeito conhecedor e objeto a ser conhecido, em favor das relações intersubjetivas dos sujeitos
que buscam se entender sobre algo no mundo (TREVISAN; DEVECHI; ROSA; FAGUNDES,
2015, p. 863).
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Certamente, deve-se observar que os autores desse giro ante o reconhecimento
dão ênfase ao entendimento, à abertura para alteridade e ao florescer das identidades.
Sob esse ponto de vista, Trevisan et al (2015, p. 863) “[...] o escravo se submete ao seu
senhor não apenas pelas relações de dominação e servilismo, mas também de estima,
consideração e reverência...”. Reinterpretada, a dialética da servidão alcança sua supres-
são no entendimento e valorização do outro
Notas
1
Na primeira parte da obra intitulada “A identidade e o bem”, Taylor (2005) argumenta que para
compreendermos o agente humano, ou seja, a pessoa, ou, o self é indispensável pensar em configurações
incontornáveis no qual a identidade estrutura-se a partir de um eixo atitudinal, distinguindo, diversos
graus nas esferas de valores sobre o que é o bem – a dignidade da pessoa humana, o direito à vida e a
liberdade. Desse modo, o self aparece no espaço moral como uma categoria que existe em extrema
dependência em relação à identidade. Não basta ser um self, é necessário ter um self, assim, Taylor
argumenta que o self como categoria pertence tanto à psicologia quanto à sociologia, quer dizer, diz
respeito ao Ego e a maneira como organizamos as relações sociais. Segundo Taylor (2005, p.52) “[...]
somos um self na medida em que nos movemos num certo espaço de indagações, em que buscamos e
encontramos uma orientação para o bem”. Desse ponto de vista conclui Taylor que: as configurações
do self só se tornam possíveis de serem constituídas ao passo que compreendemos o agente humano
como ser dotado de complexidade e profundidade, no interior de uma determinada comunidade lin-
guística.
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