1036 ESPAÇO PEDAGÓGICO
Este artigo está licenciado com a licença: Creative Commons Atribuição-NãoComercial-SemDerivações 4.0 Internacional.
Vânia Lisa Fischer Cossetin
v. 28, n. 3, Passo Fundo, p. 1036-1054, set./dez. 2021 | Disponível em www.upf.br/seer/index.php/rep
Solitude e isolamento: o caráter formativo do encontro consigo mesmo
Solitude and isolation: the formative character of the meeting with yourself
Soledad y aislamiento: el carácter formativo del encuentro con usted mismo
Vânia Lisa Fischer Cossetin*
Resumo
O presente artigo reete sobre um dos impactos causados pela pandemia da Covid-19 na saúde mental da po-
pulação, a saber, o sofrimento psíquico resultante do distanciamento físico. A hipótese defendida é a de que a
pandemia acabou induzindo a uma introspecção que poucos estavam dispostos ou aptos a fazer, intensicando
o sentimento de solidão e o sofrimento dele advindo. Todavia, por colocá-lo em evidência, acabou permitindo
que fosse pensado não apenas como um efeito traumático ou patologia, mas como inerente à condição huma-
na, inclusive como uma experiência de teor formativo. Em diálogo com autores do campo losóco e psicana-
lítico e a partir de uma abordagem hermenêutico-fenomenológica, estes escritos foram concebidos no interior
de três movimentos: o primeiro apresenta alguns impactos da experiência pandêmica na saúde mental, com
destaque para o sentimento de solidão decorrente do isolamento; o segundo problematiza a noção de solitude
como a versão positiva da solidão; e o último discute a possibilidade de extrair um sentido formativo da capaci-
dade e da expe
riência de se car só.
Palavras-chave
: saúde mental; pandemia; formação; subjetividade; solidão.
Abstract
Thi
s article reects on one of the impacts caused by the Covid-19 pandemic on the mental health of the popu-
lation, namely, the psychological suering resulting from physical distance. The hypothesis defended is that
the pandemic ended up inducing an introspection that few were willing or able to do, intensifying the feeling
of loneliness and the suering that came with it. However, by putting it in evidence, it ended up allowing it to
be thought of not just as a traumatic eect or pathology, but as inherent to the human condition, even as an
experience of formative content. In dialogue with authors from the philosophical and psychoanalytic eld and
from a hermeneutic-phenomenological approach, these writings were conceived within three movements: the
rst presents some impacts of this pandemic experience on mental health, with emphasis on the feeling of lo-
neliness resulting from the isolation; the second problematizes the notion of aloneness as the positive version of
solitude; and the latter discusses the possibility of extracting a formative sense from the capacity and experience
o
f being alone.
Keywords: mental health; pandemic; formation; subjectivity; loneliness.
* Mestra e doutora em Filosoa pela PUCRS. Atuou como professora da educação básica da rede pública estadual. É
líder do Grupo de Pesquisa Interdisciplinar de Humanidades no Ensino Médio; coordenou o Grupo de Estudos Pai-
deia: educação e formação humanas na interface do ensino, pesquisa e extensão e o Grupo de Estudos Hermenêuti-
cos. Professora do Programa de Pós-Graduação Stricto Sensu em Educação nas Ciências da Unijuí. Orcid: http://orcid.
org/0000-0001-8722-9235. E-mail: vania.cossetin@unijui.edu.br
Recebido: 30/10/2020 – Aprovado: 27/11/2021
http://dx.doi.org/10.5335/rep.v28i3.11810
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Resumen
Este artícu
lo reexiona sobre uno de los impactos que provocó la pandemia Covid-19 en la salud mental de la
población, a saber, el sufrimiento psicológico derivado de la distancia física. La hipótesis que se deende es
que la pandemia terminó por inducir una introspección que pocos quisieron o pudieron hacer, intensicando
el sentimiento de soledad y el sufrimiento que la acompañaba. Sin embargo, al ponerlo en evidencia, terminó
permitiendo pensar en él no solo como un efecto traumático o patología, sino como inherente a la condición
humana, incluso como una experiencia de contenido formativo. En diálogo con autores del campo losóco y
psicoanalítico y desde un enfoque hermenéutico-fenomenológico, estos escritos fueron concebidos dentro de
tres movimientos: el primero presenta algunos impactos de esta experiencia pandémica en la salud mental, con
énfasis en el sentimiento de soledad derivado del aislamiento; el segundo problematiza la noción de soledad
como la versión positiva de la soledad; y el segundo discute la posibilidad de extraer un sentido formativo de la
c
apacidad y experiencia de estar solo.
Palabras llave:
salud mental; pandemia; formación; subjetividad; soledad.
Notas introdutórias
Quando nos dispomos a escrever sobre o tempo presente, é sempre numa expe-
riência de aventura que o fazemos. A expressão oracular hegeliana segundo a qual
a coruja de minerva só alça voo ao entardecer (HEGEL, 1995) é uma advertência a
todo aquele que se precipita em dizer o que está em acontecimento, simplesmente
porque o decurso temporal é inapreensível. Quando tentamos dizer o instante, ele
já deixou de ser (HEGEL, 1996). O filósofo alemão nos ensina, portanto, que só
temos o que já foi, por isso só podemos olhar para trás para dizer o presente e, pelo
mesmo motivo, também o futuro.
Não poderia ser, então, sem dificuldades que escrevemos sobre o que estamos
vivendo relativamente à pandemia da Covid-19, sobretudo pelo fato de nossa gera-
ção não ter vivido nada parecido com isso antes – ao menos não nestas proporções.
Pouco adianta olharmos para trás, como sugeriu Hegel. Além disso, encontramo-
-nos diante do intangível e do incontrolável, o que nos torna mais vulneráveis e
nossos pensamentos e ações, muitas vezes, mais desproporcionais.
Assim, ainda que nossos antepassados tenham vivenciado outras pandemias,
deixando seu legado de ensinamentos e advertências, e ainda que, enquanto so-
ciedade humana globalizada, tenhamos desenvolvido ciências suficientemente
avançadas para identificarmos as razões e os efeitos ambientais, econômicos, po-
líticos, sociais, culturais dessa pandemia – inclusive a ponto de compreendermos
e até mesmo de assumirmos nossa total ou relativa responsabilidade por ela –, tal
fenômeno se apresenta para nós como uma situação absolutamente adversa. Indi-
vidualmente não escolhemos, nem cogitávamos vivê-la, e tudo o que sabemos e já
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vivemos não tem sido suficiente para assimilá-la, tampouco controlá-la. Chegamos
ao ponto de negá-la, criando subterfúgios para ignorar sua letalidade. Portanto,
como não poderia deixar de ser, esta pandemia tem sido experimentada com muita
dor e sofrimento, sentimentos que têm atingido proporções exponenciais devido
à perda de milhares de vidas humanas e entes queridos, ao medo de contrair o
vírus, à própria experiência da contaminação e suas sequelas, à precarização das
condições de trabalho e sobrevivência, aos sentimentos de abandono e de solidão
produzidos pela exigência de distanciamento de outras pessoas.
É precisamente sobre as consequências na saúde psíquica advindas do isola-
mento físico exigido como medida cautelar contra o contágio que as reflexões são
aqui encetadas. Consequências estas que têm se apresentado como um desafio para
todos nós, sujeitos em confinamento e, principalmente, profissionais dos campos da
saúde e da educação. Nunca é demais advertirmos que os fatores que conduzem ao
sofrimento psíquico são inúmeros, condicionados pelas situações as mais diversas e
indiscutivelmente a serem observados caso a caso, dentro do conjunto de elementos
que definem o sujeito em sofrimento como um sujeito singular. Assim, faz muita
diferença se quem está em confinamento é um bebê, uma criança, um adolescente,
um adulto ou um idoso, se mora em uma casa com amplo espaço externo ou em
um pequenino apartamento, se tem conforto e acesso a bens culturais, se tem ou
não plano de saúde e estabilidade financeira, se tem ou não família, se vive num
ambiente hostil ou de acolhida, se tem ou não recursos emocionais próprios para
enfrentar as perdas, o isolamento, o luto ou, então, o medo deles. Poderíamos dis-
correr longamente a respeito, por óbvio não o faremos e por uma razão simples:
porque o intuito deste ensaio não é acentuar o sentido negativo da experiência do
confinamento, que, em boa medida, é sentido e admitido por todos nós. Ao invés
disso, o propósito é discutir um possível aspecto tácito que estaria superestimando
os seus efeitos, a saber, a dificuldade de ficarmos sós e, nesta linha interpretativa,
buscarmos, muito mais que entender suas razões, identificar bons motivos para
intencionalmente experienciarmos a solitude.
Trata-se de uma hipótese que, a princípio, dispensa demonstração empírica. A
abordagem hermenêutico-fenomenológica que orienta estas reflexões autoriza-nos
a inferi-la de nossas próprias experiências e percepções, com base no que temos ou-
vido, assistido, lido, enfim, das impressões que temos recolhido desses tempos pan-
dêmicos. Não é difícil percebermos, por exemplo, que, por trás da queixa de muitas
pessoas no que tange às restrições de circulação e de contato físico, algo se oculta,
porque curiosamente elas independem das condições – favoráveis ou não – para
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o confinamento domiciliar. Muitas delas têm visto o isolamento como um castigo
e suas casas como uma prisão, sentindo-se injustamente punidas e percebendo a
experiência de ficar só como algo insuportável.
Apesar de estudos já estarem prevendo pandemias com esta magnitude (HA-
RARI, 2020), a Covid-19 nos surpreendeu e acabou escancarando problemas laten-
tes do nosso cotidiano ou, senão isso, superdimensionando problemas antes con-
tornáveis. Inúmeros deles poderiam ser elencados, tanto relativos à vida pública,
à impossibilidade do amplo e qualificado acesso à saúde, à educação, à moradia,
ao transporte público, quanto relativos à vida privada e à dificuldade de lidarmos
com as relações familiares, amorosas e com a própria intimidade. A questão de
fundo é que a pandemia acabou nos conduzindo a um enfrentamento que não está-
vamos preparados nem dispostos a fazer: obrigou-nos à introspecção. Mostrou-nos
que o sofrimento que eventualmente experimentamos devido ao distanciamento
ultrapassa a nossa necessidade de estarmos com alguém, mas revela a nossa ina-
bilidade de suportarmos o tédio que a companhia de nós mesmos pode nos causar,
inclusive, para pensar com Freud (1920/2020), de adiarmos ou negociarmos o pra-
zer em nome da preservação de nós mesmos e, no caso da pandemia, também de
quem amamos ou de quem sequer conhecemos.
Estruturalmente, estes escritos estão organizados em três momentos. Inicial-
mente, são apresentados alguns impactos da pandemia na saúde mental, particu-
larmente quanto aos efeitos produzidos pelo distanciamento físico. Num segundo
momento, a noção de solitude é tematizada a partir de duas perspectivas: uma
filosófica, em que tal conceito aparece como uma dimensão inerente à condição
humana; e uma psicanalítica, em que, inicialmente, a capacidade de ficar só surge
como indispensável para o amadurecimento emocional do sujeito e, posteriormente,
como condição para a sustentação e a ampliação da subjetividade, sobretudo diante
dos desafios da contemporaneidade. Por fim, é destacada a dimensão formativa da
capacidade e da experiência de ficarmos sós, ou seja, da solitude.
Connamento e saúde mental
Em sua gênese, a epidemia produziu impactos em todas as dimensões de nos-
sa existência. Além de atingir todo o tecido social, evidenciando e aprofundando
as históricas contradições dos campos político e econômico1, trouxe para a superfí-
cie questões próprias de nossa condição humana e subjetiva, além de desencadear
efeitos e/ou sublinhar aspectos importantes relativos à nossa saúde mental. Espe-
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cialistas chegam a anunciar uma espécie de “quarta onda” sanitária: a primeira
causada pelos contaminados hospitalizados; a segunda e a terceira, pelos pacientes
de outras patologias exigentes de cuidados médicos e que acabaram sendo adiados
pela própria pandemia; e a quarta, causada pelos transtornos mentais (PORTI-
NARI, 2020). Estudos também demonstram que quase a metade da população não
diretamente contaminada tende a apresentar quadros de sofrimento psíquico de-
correntes da pandemia (CEPEDES; FUNDAÇÃO OSWALDO CRUZ, 2020). Além
disso, documentos da Organização Mundial da Saúde (OMS) e da Inter-Agency
Standing Committee (IASC)2 destacam os efeitos na saúde mental devido ao isola-
mento físico prolongado, tanto de grupos vulneráveis, quanto de profissionais da
área da saúde, um contexto que acabou exigindo até mesmo a criação de guias de
orientação3 destinados especialmente a profissionais que atuam diretamente com
a população.
Na análise do médico, filósofo e psicanalista Joel Birman (2020), a pandemia
acabou gerando um sentimento de desproteção, despertando angústias primordiais
e causando sofrimentos e sintomas psicopatológicos, sobretudo pela ausência de
uma percepção objetiva do vírus. Birman observa que, por ser uma entidade mi-
croscópica, nosso aparelho psíquico encontra muita dificuldade de lidar com ele,
razão pela qual tenta transformá-lo em algo visível e tangível para que possa dele
se proteger, converte angústia em medo, visto que contra o medo é possível criar
defesas psíquicas. Quadro de angústia que, segundo ele, tende a se agravar pelo
descrédito na política pública, que acaba sublinhando o sofrimento naturalmente
decorrente da pandemia, como a impossibilidade de acompanhar os familiares nas
unidades hospitalares, ter que deixá-los morrerem sozinhos, deixar de efetuar ri-
tuais funerários, perder emprego, etc.
Clinicamente, Birman (2020) destaca alguns sintomas decorrentes desse con-
texto: a neurose de angústia, que provoca falta de ar e suores frios diante do temor
de morte iminente; a angústia hipocondríaca, que leva à perda da medida na inter-
pretação dos signos corporais e ao excesso de sua percepção devido à necessidade
de tornar o vírus tangível, produzindo sintomas psicossomáticos; depressões e me-
lancolia decorrentes do isolamento social e que são agravadas para quem já apre-
sentava insegurança psíquica; transtornos obsessivos compulsivos, que conduzem à
intensificação das rotinas de higiene. Tais sintomas revelam um quadro denomina-
do de neurose traumática, cuja angústia, segundo o autor, o sujeito procura regular
com o aumento do consumo de álcool, drogas lícitas ou ilícitas e ingestão alimentar.
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O fenômeno do adoecimento psíquico, como vemos, se apresenta dentro de um
quadro complexo, com expressões e características variadas desencadeadas de uma
gênese comum, neste caso, da experiência pandêmica. Contudo, quando falamos de
saúde mental e sofrimento psíquico, em que pese toda a sorte de transtornos que
um quadro de sofrimento agudo pode apresentar, tais sintomas não podem sim-
plesmente ser classificados em normais ou patológicos. Até porque o sintoma não
“[...] é a consequência imediata daquilo que indica” (GADAMER, 2001, p. 97), não
implica uma conexão causal, objetivamente observável como ocorre com o signo.
O sintoma é um fenômeno subjetivo, de modo que a complexidade da constituição
dessa subjetividade, enlaçada que está com fatores históricos, culturais, sociais,
afetivos, com a ambivalência de nossas emoções e sentimentos, com a estrutura
cindida de nosso psiquismo, com a consciência de nossa própria finitude, tende a
tornar o binômio normal e patológico duas faces de uma mesma moeda.
Dessa vista, uma dimensão considerável do nosso sofrimento – talvez a maior
parte dela – diz de algo que constitui e, inclusive, estrutura nossa subjetividade.
Significa que obrigatoriamente não requerem – embora em certos casos, sim – tra-
tamentos médicos ou pretensamente terapêuticos, a menos que eles mesmos nos
convoquem ao enfrentamento das nossas questões existenciais e se ofereçam como
um modo possível de melhor lidarmos com a nossa angústia. Se isso pode ser con-
siderado, então podemos inferir que muito provavelmente quadros de sofrimento
psíquico agravados pelo isolamento físico e, no pior dos casos, patologizados, encon-
tram sua causa não exatamente na pandemia, mas na dificuldade de admitirmos e
lidarmos com o fato inconteste de que somos e não simplesmente estamos sós.
Da solitude
Convém esclarecer, antes de tudo, algumas premissas fundamentais a partir
das quais o que segue será problematizado, segundo as perspectivas filosófica e psi-
canalítica que orientam estes escritos. Em primeiro lugar, que estar só não implica
necessariamente em se sentir solitário, mas em estar consigo, e estar consigo, por
sua vez, não implica desconsiderar a indiscutível importância do outro em nossas
vidas, inclusive na estruturação de nossas subjetividades. Em segundo lugar, a
intenção de ficar consigo não é obrigatoriamente um sintoma de sofrimento psí-
quico do tipo que conduz à ruptura das relações sociais, embora, por óbvio, possa
apresentar-se como tal. Assim, dado o estigma semântico que a palavra solidão
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carrega, passamos a denominar, com Bauman (2011) e Dunker (2017), a pertinente
e voluntária inclinação de ficarmos sós de solitude.
Recorrências losócas: solitude e condição humana
No texto “Isolamento como sintoma de auto-alienação”, Gadamer (2001) faz
questão de frisar a diferença entre isolamento e solidão, afirmando que o isola-
mento seria uma experiência relativa a uma perda que se sofre, já a solidão seria
uma experiência de renúncia que se procura. Perda da proximidade com os outros,
de ter tido a experiência de participar e de ser sustentado por uma esfera comum
e vê-la desaparecer, e solidão referente a uma demanda experiencial de “deter-
-se” em algo, de “querer-perseverar em algo”, sem perturbação. Embora Gadamer
(2001) não o expresse, o sentido de solidão que ele invoca é o de solitude, que traz
em seu bojo a ideia grego-socrática da contemplação, isto é, de uma experiência de
aprofundamento na própria atividade pensante. É também esse o sentido que Han-
nah Arendt (1995, p. 8) tem em mente quando se pergunta sobre: “o que estamos
‘fazendo’ quando nada fazemos a não ser pensar?”. Para ela, interrompemos nossa
atividade e, por um momento, distanciamo-nos do mundo para nos relacionarmos
conosco mesmos, refletindo sobre nossas experiências e buscando compreendê-las.
Esse esforço compreensivo “é uma atividade sem fim”, define Arendt (1995, p. 39),
“por meio da qual apreendemos a realidade [...] e nos reconciliamos com ela, isto
é, tentamos estar em casa no mundo”. Tanto para Gadamer quanto para Arendt,
é uma experiência que inexiste sem sofrimento e que nem por isso deixa de ser
intencional. Dispomo-nos a ela, ainda que com muitas resistências, visto que ela
nos expõe aos nossos próprios limites. É, portanto, a antítese de uma atividade
espontânea e, nos termos de Gadamer, de recusa da experiência da realidade que o
isolamento e o sofrimento implicam.
Do sentimento de solitude, próprio de quem se detém no próprio pensamento
ou de quem simplesmente está consigo, Luc Ferry (2012) afirma que ninguém está
privado, mesmo quem se encontra supostamente em plena saúde psíquica. Isso
porque ninguém está livre de enfrentar as questões existenciais intrínsecas à con-
dição humana. O filósofo francês refere-se à finitude, à consciência e aos sentimen-
tos acerca da própria morte, da perda de um ente querido, até mesmo do sofrimento
que é amar e não ser correspondido. É um tipo de angústia filosófica que entra em
cena quando nos permitimos, voluntariamente, pensar em nós mesmos. Ainda que
venha acompanhada de uma sensação de nada, de vazio, de tédio, de melancolia,
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trata-se de uma “[...] angústia existencial, por assim dizer, ‘normal’, ligada, não im-
porta o que se faça, com ou sem saúde, à condição humana enquanto tal” (FERRY,
2012, p. 252, grifo do autor).
Historicamente, da filosofia à literatura, das artes em geral à música, a expe-
riência de ficar só foi concebida e amplamente cultivada como sinônimo de autocon-
templação e de autoconhecimento. No auge do romantismo alemão, essa experiên-
cia apresentou-se como a propulsora de toda aquela produção cultural, alimentada
que era justamente pela ideia de finitude. Não por acaso, a morte era um dos seus
temas centrais. À época, na filosofia, Hegel (1967) fez da metáfora da morte o ponto
arquimediano de seu pensamento, o motor da dialética e o ingrediente vital do
devir humano4. Do ponto de vista existencial, considerou que a sua presença em
nossas vidas é monolítica, pois obriga-nos a uma experiência radical da nossa pró-
pria humanidade, com todas as suas contradições.
O quadro pandêmico que nos assola tem nos colocado exatamente em contato
com a morte e com os sentimentos ambivalentes que ela nos desperta. Diante dela,
expressamos nosso lado mais fraterno, mas também o mais bestial. De um lado, nos
solidarizamos com a dor alheia, lamentamos as mortes, choramos os entes que se
foram; de outro, expomos nosso egoísmo e nossa perversidade, saindo em público
mesmo sabendo que estamos contaminados, concebendo a morte alheia como uma
morte merecida, ou defendendo o acesso a tratamento especializado e intensivo des-
de que os critérios me incluam. Isso tudo apresenta a morte como a medida de nosso
ser, precisamente de nossa humanidade. Quando nos damos conta de que estamos
realmente sujeitos a morrer e impossibilitados de contornar essa situação, percebe-
mo-nos diminutos, falíveis e, ao mesmo tempo, profundamente humanos. Reconhe-
cemos, afinal, a precariedade de nossa condição, desnaturada e sem destino.
A proposição heideggeriana em Ser e tempo (HEIDEGGER, 1998) não é outra
se não a de que estar só é a condição original de todo ser humano. Quando nasce-
mos, observa ele, somos simplesmente lançados no mundo, distinguindo-nos dos
outros pelo modo como operamos justamente diante do fato de estarmos sós, por
conseguinte do sentimento de liberdade e ao mesmo tempo de abandono que dele
decorrem. Nossa autenticidade, assim, depende do modo como compreendemos e
lidamos com a nossa ex-sistência (estar fora de si), preferencialmente respondendo
e arquitetando a nossa própria vida. Por isso, estar só, nessa perspectiva, jamais
poderia ser uma escolha, tampouco um distúrbio, desajuste ou patologia experi-
mentado pelo sujeito, mas simplesmente uma condição. Rejeitá-la seria o mesmo
que negar a nossa própria humanidade. E como ela inclui nossas mazelas e nossos
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limites, não é sem ressalvas que sentimentos como os de abandono, desamparo,
solidão, mal-estar e angústia podem ser patologizados e, então, medicados, a fim
de serem suplantados.
Para a filosofia, a admissão dessa precariedade de nossa condição constitui
o gatilho que nos põe a pensar. Seu ponto de partida encontra-se nessa espécie
de sensação de desajuste existencial que inevitavelmente experimentamos quando
olhamos bem de perto para nós mesmos e nos pensamos. A isso os gregos deno-
minaram de krisis (JAPIASSU, 2008). Tem a ver com a necessidade de fazermos
escolhas e de tomarmos decisões importantes a respeito de situações nas quais es-
tamos profundamente implicados. Daí a razão de dizermos que o pensar filosófico
é radical, porque ele produz uma cisão, uma fenda em nosso ser, colocando-nos em
desequilíbrio. Essa fissura nos leva às profundezas de nossa existência, para então
nos darmos conta de que, nela, sentido último não há, ao menos não metafísico.
Dessa experiência radical, nunca saímos como entramos. Não por acaso, a crise é
sempre paradoxal, pois, assim como é causadora de angústia, ela também surge
como uma grande oportunidade: a de sairmos transformados. Por óbvio que nada
disso realizamos sem alguma resistência. No fundo, algo nos diz que essa travessia
anuncia perdas e desilusões.
Quando fazemos a experiência de ficarmos e de permanecermos sós, tirando
dela um proveito formativo, então finalmente experimentamos a solitude. Daí po-
dermos dizer que este vírus teria uma espécie de vocação pedagógica: porque nos
infligiu dor e sofrimento, ao lançar-nos para onde não queríamos ir ou estar, ao ex-
por-nos, consoante Gadamer (2001), a uma experiência de “limites e de resistências”,
mas, em contrapartida, oportunizou-nos o tão necessário encontro com nós mesmos.
Recorrências psicanalíticas: solitude e subjetividade
Os temam do mal-estar, da solidão, da melancolia, da angústia e, também, da
solitude estão na base das proposições psicanalíticas desde Freud. Em razão disso,
eleger dentre os escritos disponíveis aqueles que se prestam à presente discussão
torna-se um dilema, a menos que elejamos critérios. Assim, ganharam destaque
algumas abordagens que ajudam a compreender a nossa dificuldade de ficarmos
sós e que privilegiam a face positiva dessa experiência.
Já em seus primeiros esboços, Freud apresenta uma premissa de impacto
decisivo não apenas para a sua teoria psicanalítica, mas também para o campo
dos estudos filosóficos e educacionais. Segundo ele, nós, humanos, desde o nosso
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nascimento, encontramo-nos numa incontornável situação de desamparo (Hiflösig-
keit) (1895-1990). A afirmação freudiana indica a precariedade instintual da nossa
condição humana e, por conta disso, a nossa absoluta dependência do semelhante
já humanizado, lançando-nos numa experiência já sempre simbólica, linguística,
significante (SAFOUAN, 1988). Isso implica admitir a ausência total de determina-
ção inata de nossa espécie, consequentemente, a constituição (corpórea e psíquica)
singular e solitária à qual estamos condenados, ainda que acolhidos por outrem.
Seguindo o rastro freudiano, Donald Winnicott (2020) vai denominar de de-
pendência absoluta a condição do neonato humano. Nessa perspectiva, além de
surgir como uma experiência inevitável desde estágios muito arcaicos do desenvol-
vimento psíquico infantil, estar só passa a ser por ele concebida como uma expe-
riência desejável. Em A capacidade de estar só (The capacity to be alone), Winnicott
(1958) faz duas importantes afirmações a partir das quais podemos inferir o lugar
da solitude no conjunto de sua teoria. A primeira delas, alegando que a “[...] capa-
cidade de estar só constitui um dos sinais mais importantes da maturidade dentro
do desenvolvimento emocional”; e a segunda, acusando os estudos psicanalíticos de
terem dedicado mais “[...] atenção ao temor do desejo de estar só do que à aptidão
para isso” (WINNICOTT, 1958, p. 415).
O ponto de partida winnicottiano ancora-se numa espécie de subversão da
relação triangular dominante no complexo de Édipo, indicando que não só haveria
relações entre duas pessoas apenas – enquanto remontam à relação primordial da
criança com a mãe (ou sua substituta) –, mas elas acenariam para relações unipes-
soais, quer dizer, do sujeito consigo mesmo, ainda que mediadas pela presença-au-
sência dessa mãe. Assim, para Winnicott (1958), não se trata de estar efetivamente
só, mas de ser capaz de; implica em a criança aprender a ficar só na presença do
outro e, mais, a gozar da solidão, condição para o “refinamento” dessa habilidade
em fases subsequentes de seu desenvolvimento, a ponto de, em ela não ocorrendo
suficientemente na infância, ficar comprometida a sua efetivação futura.
Ser capaz de ficar só, para Winnicott (1958), configura-se um “indício de saú-
de”, por isso mesmo uma experiência à qual a criança deve ser necessariamente
exposta. É da possibilidade de integração e conservação do Eu em formação no
decurso do tempo que se trata, ou seja, de a criança conseguir “relaxar”, “alienar-
-se”, “encontrar-se em um estado de desorientação”, “existir durante um tempo sem
reagir aos estímulos do exterior” (1958, p. 419). Situação que depende da interio-
rização dos objetos e das relações externas, constituindo a “cena”, como Winnicott
(1958) denomina, para uma experiência pessoal e, segundo podemos inferir, a base
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para uma ulterior e legítima experiência de solitude. Acompanhando Winnicott,
chegaríamos, então, às condições de possibilidade para que o indivíduo adulto pos-
sa, ele mesmo, ser capaz de ficar só e desejar a solitude, este modo especial, segundo
Christian Dunker (2017, p. 21-23), de compreender a solidão como uma experiência
“[...] boa e necessária”, além de “[...] escolhida, intencional e deliberada”.
Para Dunker (2017), o modo como interpretamos, nomeamos e narramos nos-
sa experiência de sofrimento transforma sua natureza, extensão e intensidade, a
ponto de podermos ter uma experiência produtiva de estarmos sós e um grande
prejuízo psíquico caso estejamos privados ou indispostos a ela. Consoante Winni-
cott, Dunker (2017) ressalta que ficar só traz consigo um conjunto de sentimentos
necessários para a saúde psíquica. Ocorre quando nos estranhamos, espantamo-
-nos com o mundo, percebemo-nos contraditórios, fragmentados, múltiplos, frágeis,
vulneráveis.
Birman (2014) lembra, contudo, que a pressa, a incerteza e a transitoriedade,
que marcam o contemporâneo, têm nos impedido de ter essa experiência, exorci-
zando as possibilidades de referência dentro ou mesmo fora de si do sujeito, produ-
zindo mal-estar. Ele chega, inclusive, a interrogar se podemos ainda denominá-lo
de “sujeito”, por se tratar de um termo moderno cujo sentido passa pela ideia de
interioridade, reflexividade e de relação com o objeto. O psicanalista ressalta que
o referido mal-estar contemporâneo se daria em três registros: do corpo, da ação e
da intensidade, todos efeitos da perda do registro do pensamento e da linguagem,
eixos característicos da modernidade. O registro do corpo se expressaria na ten-
dência contemporânea de tomá-lo como um bem maior, aumentando a procura por
fórmulas e recursos que prometem contornar sua precarização e sua debilidade
naturais, além do uso irrestrito de drogas para amenizar o estresse, a fadiga e o
pânico que essa busca intermitente conduz. No registro da ação, a hiperatividade,
a irritabilidade e a violência surgiriam como comportamentos indicativos da inca-
pacidade do sujeito de suportar o excesso em seu interior, razão pela qual leva ao
ato ao invés da atuação, ou seja, prefere deixar-se levar pela espacialidade do aqui
e agora e pela circunscrição no somático ao invés de simbolizar, transformando o
excesso numa ação específica e intencional, dando, assim, abertura para outras
possibilidades de existência. Já a intensidade é justamente aquilo que, em função
de sua grandeza, a subjetividade não consegue dar conta, razão pela qual vem
acompanhada da despossessão de si, que é, para o autor, a “[...] problemática cru-
cial no mal-estar contemporâneo” (BIRMAN, 2014, p. 117). Diferentemente da ex-
periência de solitude, que exige um voluntário aprofundamento de e em si mesmo
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do sujeito, a fim de que retorne subjetivamente mais fortalecido; na despossessão
de si, o sujeito esforça-se para agarrar-se a si mesmo, devido ao medo de se perder.
Todos os três registros supracitados apresentam-se como uma inversão da
ideia moderna de que o pensamento era a condição de existência do sujeito, uma
inversão, aliás, protagonizada pela própria psicanálise ao criticar o alcance da
consciência e a onipotência da razão e ao conceder lugar especial à pulsão e ao in-
consciente. Birman (2014) lembra, porém, que rebaixada de posto a razão, com ela
foi também o pensamento. Passamos de um extremo a outro, esquecendo-nos que o
pensamento não perde, nem pode perder, sua “[...] posição decisiva na descrição da
subjetividade” (BIRMAN, 2014, p. 130), uma vez que ele permanece como marca
indelével da condição humana, só que, agora, marcado pelo limite, pela fragmenta-
ção, pela ambivalência e pelo conflito.
Segundo Birman (2014, p. 132), a perda de referência ao pensamento seria
justamente a causa do mal-estar contemporâneo, prova disso é que:
[...] as pessoas se queixam de que algo as incomoda no corpo e que são tomadas por inten-
sidades que as esvaziam, mas de maneira passiva e não implicada no que lhes acontece.
Tudo se passa como se o que lhes ocorresse fossem coisas estranhas a elas mesmas, que não
poderiam ter qualquer acesso ao que lhes acontece. Por isso mesmo, não levantam qualquer
questão a respeito. Nessa inexistência de indagação, o registro do pensamento se evidencia
na sua ausência e suspensão.
Eventos como a pandemia ilustram exatamente o aludido por Birman, atingin-
do-nos como algo estranho e, enquanto tal, pronto a ser negado. Evitamos pensá-lo
em seus pormenores, principalmente quanto aos seus impactos em nossa própria
subjetividade. Por isso, é uma experiência acompanhada de muitas queixas, que
não fazem senão expressar certa desistência e espera de que o outro faça algo por
e em nosso lugar, incapazes que somos de saber algo sobre nós e de fazer alguma
coisa por nós mesmos (BIRMAN, 2014, p. 132).
No caso específico da pandemia, parte da queixa mostraria o quanto ficamos
reféns de orientações alheias que pouco nos exigem, de fórmulas salvacionistas
destituídas de qualquer credibilidade científica ou, ainda, do quanto a reclamação
pela convivência social pode ser apenas uma desculpa para a dificuldade que temos
de nos autorregularmos e uma fuga do verdadeiro incômodo que é ser exposto à
introspecção. Isso explica porque a pergunta que geralmente acompanha a queixa,
segundo Birman (2014), é “o que devo fazer?”. Ela revela justamente o quanto so-
mos carentes da tutela alheia e o quanto permitimos a anulação do nosso pensar,
substituindo-o pelo fazer, inclusive, sugerido pelo outro.
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Decorrem daí inúmeras consequências, dentre elas o “empobrecimento da
linguagem, que marca de maneira indelével as subjetividades contemporâneas”
(BIRMAN, 2014, p. 133). O que opera é uma discursividade marcada pela espacia-
lidade, pela horizontalidade e centrada no aqui e no agora, e não pela temporalida-
de e pela verticalidade, portanto, pelo metafórico e pela criação. O predomínio é de
uma linguagem sem rupturas, porque é de um sujeito ensimesmado que se trata,
antítese do sujeito do inconsciente marcado que é pela inconsistência e pela diacro-
nia, como bem definiu Lacan (1992). O sujeito contemporâneo é o sujeito de uma
linguagem simbolicamente precarizada, que se fixa numa retórica instrumental,
porque privada de qualquer dimensão criativa (BIRMAN, 2014). Em vista disso,
o que sobra, numa possível relação consigo mesmo do sujeito, não é a solitude,
enquanto momento propício para nutrir o pensamento e ampliar a subjetividade,
estranhando-se e refazendo-se, mas apenas o sofrimento.
Do sentido formativo de estar só
O modo como temos vivido não tem sido nada favorável para a solitude, nem
mesmo quando somos induzidos a ela. A nossa resistência para ficarmos sós e o so-
frimento daí decorrente já é um sintoma do nosso tempo presente, tão bem descrito
em detalhes por Bauman (2009), Safatle (2018), Sennett (2012), Lipovetsky (2007),
só para listar alguns. Um tempo que insiste em nos manter sempre muito ocupados,
conectados, “socializados”. Apesar de paradoxal, nosso contexto contemporâneo
tem sido providencial para desviarmos do encontro com nós mesmos, constituindo-
-nos em subjetividades cujos sujeitos estão ausentes. Sem recursos psíquicos, sem
intimidade, sem interioridade, ficamos à mercê das contingências e circunstâncias
externas, a maioria delas perversamente criada para nos alienar de nós mesmos,
fazendo-nos trabalhar em favor de tudo aquilo que tem nos objetificado.
Não é de estranhar, então, que o nosso mundo contemporâneo – globalizado,
consumista, virtualizado, digitalizado – não tenha resguardado qualquer espaço
para a experiência da solitude, lamentavelmente, nem mesmo a educação, que tem
sido cada vez mais aliciada pelo sistema e já opera na mesma lógica objetificante
da competitividade, da eficiência e dos resultados. A pandemia, nesse contexto, só
trouxe à superfície o que já operava implicitamente, a exemplo do sentimento de
solidão, o que nem mesmo os ambientes virtuais e as redes sociais têm conseguido
dar conta. Nunca pudemos estar virtualmente tão próximos das pessoas, em con-
trapartida, nunca reclamamos tanto de solidão e de sensação de vazio. Vazio que
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buscamos preencher, amiúde, novamente com grupos virtualmente arranjados. O
tempo todo, segundo observa Bauman (2011), nossas tentativas de ficarmos sós,
insuportável para muitos, são contornadas pelas redes sociais, as quais nos prome-
teram que nunca mais sentiríamos solidão ou seríamos excluídos. Nesse universo
on-line, todos nós podemos “estar” e “estar com”, além de podermos excluir, des-
conectar, mudar de grupo, caso o outro, presencial ou virtualmente, nos exija em
demasia. De qualquer forma, permanecemos “plugados” pelo medo de ficarmos sós
e de enfrentarmos o contraditório, seja ele vindo do outro, seja produzido por nós
mesmos quando pensamos. Ao fazermos isso, alerta Bauman (2011, p. 11), deixa-
mos “[...] escapar a chance da solitude: dessa sublime condição na qual a pessoa
pode ‘juntar pensamentos’, ponderar, refletir sobre eles, criar [...]”; o pensador po-
lonês então sentencia: “[...] quem nunca saboreou o gosto da solitude, talvez nunca
venha a saber o que deixou escapar, jogou fora e perdeu”.
Bauman (2011) lembra que as promessas feitas pelas tecnologias nos foram
oferecidas sem quaisquer advertências. Nunca nos disseram, por exemplo, que, ao
invés da incontornável condenação à solidão, estaríamos condenados a uma socia-
lização eterna, a estarmos sempre com alguém, disponíveis, conectados, midiatica-
mente agrupados, pertencentes, convocados, a qualquer hora, em qualquer lugar.
Também não nos alertaram que tudo isso seria ineficaz contra o nosso vazio exis-
tencial, razão pela qual, obstinada e ilusoriamente, continuamos a dar as costas a
nós mesmos e a visar apenas o que está do lado de fora. Neste fora, situamos tudo,
inclusive o outro, como um ser a serviço, um objeto para o nosso consumo, um cura-
tivo para nossa ferida narcísica ou uma fonte de lisonjas virtuais a funcionar como
“suprimentos” para alimentar nossa autoestima. Sentimos, mas evitamos pensar
o sentido. Percebemo-nos sós, mas não nos reconhecemos sós. Orgulhamo-nos de
sermos singulares, mas sequer admitimos que, em sendo assim, somos únicos, in-
dividuais, moleculares, em última instância, solitários. E mais: que essa solidão é
de um tipo radical, porque a vivemos dentro de um corpo ao qual somos condenados
desde o nosso nascimento. Tão radical é nossa solidão que só temos vida enquanto
colados a este corpo impossível de ser emprestado, trocado ou dividido, seja com
quem for. Estar só, portanto, é estar só neste locus indiviso e inabitável por outrem,
a não ser por nós mesmos.
Faz uma diferença enorme bem compreendermos isso, visto que a experiência
de cada um a respeito de si mesmo e do mundo, por ser absolutamente singular, é
sempre desigual relativamente à experiência alheia. Destarte, se existe algo que
nos permite a aproximação com o outro é justamente o fato de não sobrevivermos
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sem o outro e de presumirmos que este outro faz a mesma experiência de ser e
estar, incontornavelmente, só. Fazemos, então, ao lado dele, a experiência da so-
litude. Entendemos, assim, por que carecemos tanto de falar sobre nós mesmos e
de estarmos sempre com alguém. Trata-se de uma forma, quase delirante, de nos
fundirmos com o outro, como quem quer livrar-se do desamparo fundamental ou da
dependência absoluta, respectivamente nominados por Freud (1895/1990) e Winni-
cott (2020). Tão corriqueira e até mesmo “natural” se apresenta esta necessidade
de nos evadirmos de nós mesmos e nos associarmos aos outros que, quando não
atendemos a esta demanda, quando ousamos gozar da solidão, surge a suspeita –
nossa mesma ou alheia – de que estamos em adoecimento ou em desiquilíbrio emo-
cional. E, se de fato sofremos, deixamo-nos regular pelo social, que diz se podemos
ou não experienciá-lo, por quanto tempo e quais os melhores métodos de aplacá-lo.
Pensar a solitude, nesse sentido, implica não somente reconhecer o estar só
como condição estrutural de nossa existência e enquanto tal inevitável, senão como
algo desejável, já que pensar, conforme advertido por Birman (2014), é uma expe-
riência radicalmente solitária. Decerto que é possível e até mesmo conveniente ex-
pressarmos nosso pensamento, compartilhando-o com os outros, inclusive porque
é mediante processos de identificação e diferenciação, no laço e na convivência,
que encontramos a base de constituição, desenvolvimento e sustentação de nossa
subjetividade. Todavia, para pensarmos a solitude, convém considerarmos que os
processos de identificação, sobretudo aqueles que se dão no agrupamento, podem
apresentar um potencial altamente alienante e tolhidor das subjetividades, sobre-
tudo quando operam dentro de uma lógica linear e padronizante, que não acolhe o
contraditório, como bem detalhou Freud (1921/2011) em Psicologia das massas e
análise do eu.5 Nesses termos, a disposição para o agrupamento social funcionaria
como um recurso de defesa do eu, a fim de evitar, dentre outras coisas, a solidão.
Podemos, agora, nos perguntar o que todo este debate em torno da solitude
tem a ver com formação humana, principalmente quando sabemos que os processos
formativos, institucionalizados ou não, fazem-se em interação? Sem dúvida algu-
ma, toda dinâmica educativa se faz junto, se faz com e se faz entre adultos e crian-
ças, velhos e novos, iguais e diferentes, singulares e plurais, sozinhos e em grupo.
Há, contudo, uma dimensão que se faz só. Tem a ver com um momento do processo
que precisamos elaborar subjetivamente o que transita na relação pedagógica, aco-
lhendo, tensionando, registrando e acomodando o transmitido, a fim de constituir
sentidos. É algo que ninguém pode fazer para nem por ninguém.
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Se é assim, devemos nos questionar se não temos descuidado de nossa própria
formação e deixado de reservar momentos para ficarmos sós. Ou, então, se como
pais e educadores não temos incorrido no mesmo descuido relativamente às crian-
ças e aos adolescentes e deixado de criar e preservar espaços para que desenvolvam
uma vida interior. Devemos nos perguntar se não temos reforçado esta espécie de
tendência para a evasão subjetiva, na busca obstinada por tudo aquilo que está do
lado de fora e disponível para o consumo, ainda que seja outra subjetividade. Se
não temos exigido socialização e ocupação intermitentes, impedindo-os de even-
tualmente se ensimesmarem, pensando, criando e sentindo a si mesmos, ainda
que isso possa entediá-los. Se não temos assumido uma posição demasiadamente
subserviente com relação às demandas de felicidade, de prazer, de realização, que
nós mesmos neles projetivamente colocamos, de preferência respondendo imedia-
tamente para não produzir frustração.
Pode, afinal, alguma formação advir sem resistência e deslocamento? Do am-
plo sentido formativo legado pela Bildung, uma coisa é certa, temos ignorado uma
de suas principais lições. Dentre elas, a de que não há experiência formativa que
não produza, em termos hegelianos, dilaceramento, em outras palavras, que se
faça sem violentar o ser. Não há formação sem contradição interna, sem desilu-
são ou angústia. Seria insuportável viver constantemente assim, é verdade. Mas é
também verdade, como nos ensinou Hegel (1996) e também a psicanálise, que, para
nos encontrarmos, é antes preciso nos perdermos.
Considerações nais
Mesmo reconhecendo todos os efeitos altamente danosos que a pandemia da
Covid-19 tem produzido, o intuito destes escritos foi buscar compreender os seus
impactos na saúde mental e encontrar, em meio a essa experiência, um sentido for-
mativo através de uma ótica relativamente inversa. A pandemia, assim, foi tomada
não apenas como objeto, mas também como um pretexto. Ao invés de tentarmos
encontrar nela as justificativas para o sofrimento provocado pela exigência de dis-
tanciamento físico, a tese aqui defendida foi a de que a pandemia acabou atua-
lizando questões subjetivas latentes, mostrando, por exemplo, que a dificuldade
de cumprirmos com as prescrições de isolamento ocultaria outros fatores, como a
dificuldade de ficarmos sós e nos havermos com nós mesmos.
Em termos gerais, experiências que nos levam a ficar sós tendem a ser evi-
tadas, pois sugerem o sofrimento como seu produto ou mesmo como sua causa.
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Nesses casos, não por outra razão, empregamos o termo solidão. Todavia, quando
a compreendemos e a reconhecemos como algo inerente à nossa condição humana,
convertemos solidão em solitude, ou seja, na capacidade e no desejo de ficarmos
sós, de nos pensarmos, de estabelecermos uma relação mais próxima com nosso
próprio ser, que, em tese, nos é tão familiar, mas, ao mesmo tempo, tão pouco co-
nhecido, chegando por vezes a nos parecer impróprio.
Constatamos, enfim, que o nosso modo de vida tem sido providencial para
quem sempre desviou do encontro consigo, afinal, passamos a maior parte do tem-
po do lado de fora, desconectados de nós mesmos e conectados com o mundo, con-
sumindo-o. A nossa vida de demandas sociais (ou pseudossociais), comunicativa,
interativa, participante, ativa, produtiva, consumista, tem nos privado da grande
experiência de nos cultivarmos. Quem sabe não estejamos conseguindo porque,
de fato, pouco temos a cultivar. É comum acontecer quando estamos esvaziados:
de pensamentos, de imaginação, de cultura, de desejos, ou simplesmente quando
já não há mais sujeito, o que nos impede de refletirmos, literalmente de olharmos
para nós mesmos como diante de um espelho. E, havendo sujeito, sabemos que é
preciso coragem para enfrentar o desafio de eventualmente não nos reconhecer-
mos. Hegel (1996) diria que este é o preço a pagar se, depois de nos estranharmos,
desejarmos a reconciliação com nós mesmos, para finalmente nos sentirmos em
casa. Algo impossível para quem evita encontrar-se, insistindo em permanecer
sempre do lado de fora.
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